Autor: Leonor Pajaro Grande Ferreira

 

Há um encadeamento lógico entre esses itens, que parte da ontogenia ou ontogênese, importante processo de desenvolvimento e organização do ser humano, o qual é analisado, em seguida, em sua capacidade de produzir cultura, de transformar o meio ambiente em que vive e, simultaneamente, de se auto-transformar; na seqüência, o autor trata de como ocorre e se constitui o processo identitário, trabalhando conceitos importantes, especialmente o de filtros sociais e de inconsciente social, sendo este fundamental para a compreensão do item que se segue. Nele o autor trata da forma material, concreta na qual esse inconsciente social se expressa, ou seja, da estrutura ideofísica da sociedade. Concluindo este encadeamento que vai do particular ou individual para o geral ou coletivo, há uma interessante analogia entre parapraxia e antinomias sociais.

A pretensão maior do autor, por ele colocada como algo ambicioso e que se encontra expressamente formulada no parágrafo final, da parte introdutória de seu trabalho, é a de “averiguar como se dá o processo básico de aculturação do ser humano”. Para tanto, ele se utiliza de dados recentes extraídos da Filosofia, Sociologia, Antropologia e outras disciplinas humanas afins, de forma conjuntiva, tentando “ampliar o alcance das luzes pioneiras estabelecidas por Freud”.   A pretensão do autor se justifica pela importância de que o sucesso no processo de aculturação se reveste, para a coesão e manutenção do sistema social, sua estabilidade e funcionalidade harmônicas. A aculturação é, pois, esse processo dinâmico que embora se desenvolva mais intensamente na infância e adolescência –aculturação primária e secundária-, implanta no indivíduo um sistema orientacional que perdura durante a vida toda.     Em todos os itens mencionados, os respectivos conteúdos são expressos com muita lógica e clareza  e  as  referências  aos  pensamento  de  outros  autores  vêm  sempre  seguidas  das

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citações textuais dos mesmos, extraídas das obras constantes da bibliobrafia usada, de modo a oferecer o necessário embasamento teórico para as afirmações feitas.

De igual maneira, as críticas e os questionamentos formulados pelo autor, encontram, também, sua fundamentação e apoio, nos fragmentos que ele oferece ao leitor ou estudante, para que se informe e, livremente, possa avaliar.

Conquanto o ponto mais valorizado pelo autor seja o referente à aculturação, escolhi enfocar, mais intensamente, os itens que se referem, respectivamente, à Estrutura Ideofísica da Sociedade e às Antinomias Sociais, pelo que trazem de novo e interessante, no meu entender.

Começando pelo termo, Ideofísica, ele é utilizado pelo autor ao referir-se à estrutura ideofísica da sociedade, que designa os “aspectos físicos e concretos da estrutura social que abrigam, simbolicamente, as intenções sutis e imanifestas de determinada configuração social”.  Também designa, todo o aparato sistêmico usado no ajustamento dos indivíduos, inclusive  ajustadores e consequentes ajustados, que são condicionados a reconhecerem, de forma inconsciente, a topografia subliminar do poder. Esse reconhecimento os leva a uma adequação silenciosa e coercitiva, a um dado posicionamento social, por causa da ideofísica, que é a “exteriorização da vontade de potência”. Mais do que apenas uma coisa física, trata-se de algo organizado por uma subjetividade, a partir de idéias, para comunicar aos indivíduos

É feita uma interessante analogia entre a doença psicossomática, que pode se ma-nifestar no indivíduo, quando o inconsciente vaza na estrutura física, e a intenção inconsciente que se expressa e materializa na ideofísica. Os locais visíveis da sociedade, diz o autor, “são espelhos que refletem o nosso narcisismo grupal”, e acrescenta: “vemos na verdade um esboço topológico de nossa hierarquização estatutária”, porque os locais simbólicos são primeiramente hierárquicos: quem pode, quem não pode; quem legitimamente deve, quem não deve. O livre trânsito ou não, por exemplo, em dado lugar vai depender dessa estrutura ideofísica. Há formas de excluir simbolicamente, mas, isso é geralmente imanifesto ou pouco sentido pelo homem comum.

Como a racionalidade social é prisioneira da ânsia interna de domínio, a estratificação socioeconômica vai sendo imperceptivelmente moldada por uma gramática social, parcial, e a escrita social resultante é sempre “a palavra de quem domina” .

Todavia, a estrutura ideofísica não se faz presente meramente para comunicar. Ela tem também uma força modeladora que possibilita o ajustamento do indivíduo, de modo que  aceite a legitimidade que se pretende seja aceita e, só depois da aceitação daquela estrutura como  significativa  para  ele, é que terá a ação social adequada.

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Há, portanto, uma ação comunicativa, modeladora e criadora de limites, não percebida diretamente, sendo a escrita cultural, “sempre a palavra de quem domina”.

Neste processo, a obediência é de fundamental importância, é o princípio básico da ordem social e de sua manutenção, sendo, também, fruto da mencionada modelagem.

Em conseqüência disso tudo, o indivíduo comum não valora: passa , também, a aceitar como própria, a valoração que lhe é dada.                                                 .

Outro aspecto igualmente interessante a ser pontuado é o que se refere à idéia da parapraxia de Freud, aplicada ao social. Embora certa topografia estatutária tenha sido estabelecida  como mapa da racionalidade oficial, ela“ não está livre de um entorno contraditório” que, no dizer do autor, “age como margem dialética de novas racionalidades, prontas paranascer” .

Ao tratar das antinomias sociais, o autor coloca que o termo antinomia significa, etmo-logicamente, conflitos de leis. Ele foi utilizado por Kant para “referir-se ao conflito em que a razão se encontra consigo mesma por causa de sua forma peculiar de estabelecer certos procedimentos ca-tegoriais”.

Contradições entre discurso e prática social revelam a existência de pontos nervosos, de modo análogo aos atos falhos individuais. São “contradições sociais que podem ser lidas como verdadeiros atos falhos coletivos”. Para ele, tais atos, “escondem uma intencionalidade secreta que vaza como sintoma”. Esses atos não são tão falhos como se poderia supor, pois, “mascaradamente são muito bem sucedidos em perturbar a cadeia lógica de pensamentos”, são antíteses que podem conduzir à mudança, à elaboração de  uma nova síntese.
AS ANTINOMIAS SOCIAIS SÃO BASTANTE REVELADORAS DE INTENÇÕES INCONSCIENTES, PODENDO SER PERCEBIDAS NO PRÓPRIO DISCURSO OFICIAL  COMO: “BRECHAS JURÍDICAS, EQUÍVOCOS SOCIAIS, DESCASOS  POLI-TICOS”. EM  DISCURSOS  COMO  O  PROGRESSISTA,  POR EXEMPLO,  A ORDEM  É  COLOCADA COMO O MAIS IMPORTANTE PARA SE CHEGAR AO PROGRESSO. PORÉM, -ALGO DE PERTURBADOR SE EXTERIORIZA NO AMBI-ENTE  SOCIAL QUE PARECE  DESMENTIR O PROGRESSO, DESMONTAR A ORDEM. NA REALIDADE,  A  IDÉIA DE ORDEM E PROGRESSO É MAIS UMA FORMA DE DISCRIMINAR CLASSES DO QUE, PROPRIAMENTE, UM  PLANO IGUALITÁRIO, COMO  O  DISCURSO SUGERE. O QUE PODE  SER LIDO NAS ENTRELINHAS DAS CONTRADIÇÕES  É ORDEM PARA TODOS E PROGRESSO PARA ALGUNS, POIS, “ENQUANTO UMA MAIORIA DE DOMINADOS PERMANE-CE EM ORDEM,UMA MINORIA DE DOMINADORES USUFRUI, DE FORMA INVEJÁVEL, UM SUBSTANCIAL PROGRESSO” .
Buscando melhor explicitar a noção teórica de antinomia social, o autor se utiliza de um exemplo paradoxal que extrai da própria Constituição Brasileira. Nela está inscrito que “todos são iguais perante a lei”. Todavia, há setores da sociedade que são privilegiados por leis complementares, decretos, resoluções e outros expedientes normativos específicos,que asseguram  aos  seus  membros  prisão  em  regime diferenciado,  julgamento  por  tribunais

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especiais, reforma, aposentadoria compulsória e demais situações especiais. O autor entende  que  essa  antinomia  social  é  reveladora da circularidade da relação entre normas sociais e poder. Que, em sentido genérico, há uma lei para todos, mas, no sentido prático, o  corporativismo é quem vai criar  a  lei ou as exceções.  Se o indivíduo  não  tiver condição de intercâmbio com certos ambientes, ficará certamente excluído desse tratamento.

É apresentado, ainda, outro exemplo de antinomia social, bem familiar a todos nós, que é o da titulação de doutor a membros de determinadas categorias profissionais, mesmo sem que haja a correspondente formação acadêmica, inclusive, a integrantes de classes sociais mais abastadas ou socialmente mais valorizadas, em certas circunstâncias. A aceitação natural e indiscutível dessa forma de tratamento é considerada pelo autor como “ato de sujeição imposto informalmente às classes dominadas”. Tal titulação,  aparentemente inofensiva e despretenciosa, significa que o indivíduo em causa é detentor de certo status, goza de prerrogativas e privilégios que outro indivíduo não tem e que, de algum modo, se encontra ligado ao poder. .

Com relação à estabilidade institucional e a sua exteriorização topológica ideofísica, o pensamento do autor é de que são simplesmente ilusórias e “visam transformar as normas humanas em fatos naturais” . Com isso torna-se possível exercer maior e melhor controle sobre as massas e “à medida que o poder em exercício consegue naturalizar as normas sociais e as cosmovisões, não é preciso nem mesmo o uso da força direta, para exercer o domínio”: a força inercial dos dominadores, uma vez internalizada, pode se transformar em motivação para permanecer em um quietismo que o indivíduo acha natural. O autor ressalta que, “Quanto mais uma forma de poder naturaliza suas regras sociais, maior é a sua sustentação…” Existe uma instrumentalidade tão grande nisso tudo, que o individuo será até capaz de lutar, para defender aquele que o domina.

O autor concorda com Hobbes quando este diz que “a razão é impotente sem o medo e o terror”, pois, mesmo quando ela não consegue levar o individuo ao convencimento, ele acaba por aceitar dada situação, não porque seja racional, mas, por causa da força. Assim, “por meio da aceitação não crítica ou inconsciente, grande parte dos dominados justifica reativamentetudo aquilo que lhes é imposto”.

Para ele, há um “jogo quase infinito de intencionalidades conflitantes que se escondem por trás da pretensa unidade racional das chamadas sociedades civilizadas”. Em uma mesma sociedade coexistem diversas racionalidades e muitas linguagens. Embora o poder crie certa ilusão de um monolinguismo coletivo, “O que de fato existe é um plurilinguismo racional, a realidade social pode ser dita de diversas maneiras”.

Dentro de um contexto histórico e social específico, existem muitas classes e sub-culturas, que obrigam a fazer outras leituras, muito além da gramática social oficial.  Por isso,

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o autor alerta e recomenda: “a Psicanálise moderna precisa aprender a ouvir o silêncio dos excluídos” que se torna audível no grande número de crises da modernidade e em todos os atos falhos sociais “que revelam formas lacunares ativas e perturbadoras”.

Assim como o que é reprimido, recalcado, em nível individual, tende a voltar perturbando a consciência, também em nível coletivo, “a intenção criminosa de exclusão, perpetrada pelas classes dominantes, retorna como perturbação da ordem social”.

O autor afirma que, estruturalmente, não podemos nos livrar de todas as antinomias sociais, e, como as diversas racionalidades existentes no conjunto social fomentam o seu dinamismo, ele entende que: “sempre existirá o embate de múltiplas intencionalidades divergentes”. Entretanto, uma leitura cuidadosa e profunda deste paradoxal fenômeno, poderá atenuar seus efeitos destrutivos.

Conquanto para o autor, os psicanalistas pareçam sofrer do mesmo mal dos filósofos, ou seja, psicanalisam muito o inconsciente, mas, não se propõem a mudá-lo de forma efetiva, fazendo uma análise social das causas que o afetam, seu trabalho se encerra com um posicionamento positivo e de certo modo esperançoso, na possibilidade de mudança de rumo da humanidade.

Assim, com tal disposição e, parafraseando Marx, ele afirma: “Os psicanalistas já interpretaram demais o inconsciente, cabe-nos agora, transformá-lo” .

Ao finalizar esta resenha devo dizer que, embora tenha me aprofundado em apenas parte do trabalho do autor e não a mais importante para ele, porém, no meu entender a mais original, o texto foi lido e estudado em sua totalidade. Isso me permite dizer que o objetivo do autor foi atingido. Ficou clara para o leitor/estudante a importância dada à “montagem” do ser humano e de como ela se processa; o papel e a importância da cultura nessa construção, através de seus agentes culturais primários, secundários e das instituições sociais, dos signos, símbolos e topologia ideofísica, entre tantos outros fatores.

Também ficou evidenciada a valiosa contribuição de ciências como a Filosofia, a Antropologia, a Sociologia e outras afins, para o entendimento da construção do sujeito humano, bem como, para levar o leitor/estudante a perceber que não é suficiente o estudo ou pratica de uma analise sob a ótica do Complexo de Édipo, como representação da Psicanálise Tradicional. É imprescindível avançar mais além!

Em que pese , indiscutível genialidade de Freud, ele não poderia ultrapassar o “máximo de consciência possível” de seu tempo e, como produto de um meio sócio-cultural e histórico livrar-se, de modo absoluto, da influência gnosiológica de sua época, ou seja, do predomínio de uma visão biologizante,  de um paradigma anatomofisiológico e evolucionista aplicado à natureza, ao pensamento, ao indivíduo e ao social.

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Mesmo assim, como o autor mostra em seu trabalho, Freud deu passos decisivos para o conhecimento da mente humana, ainda que de início defendesse teses que, atualmente, não mais se sustentam. Contextualizando o surgimento dessas teses, com o cuidado e responsa-bilidade devidos, o autor aponta e critica, entre outras, idéias como as ligadas à existência de um “inconsciente filogenético”, herdado pelo indivíduo, muito próximo do “inconsciente coletivo” de Jung, a universalização do Complexo de Édipo e a utilização do homem burguês de Viena e de seu tempo, como modelo para todo homem.

Concluo, assim, esta resenha com a citação de parte do fragmento apresentado pelo autor, na abertura de seu trabalho, que expressa bem seu pensamento, ao qual também me filio:

“Para executarmos uma verdadeira Psicanálise do espírito humano, é necessário examinarmos profundamente o campo de formação de tal “espírito”, ou seja: a sociedade . O campo social é a área de conexão entre a comunicação e a ideação, portanto, foi nesse ambiente universal, de interação entre o individual e o coletivo, que a vontade se solidificou, como uma ponte entre o animal e o homem”. (grifo meu)

 

        “N O V O S   H O R I Z O N T E S

         E P I S T E M O L Ó G I C O S

           N A   P S I C A N Á L I S E”

                                                           Resenha feita pela aluna

                                                                Leonor Pajaro Grande Ferreira

Autor: Prof. Me. Marcos de Oliveira

Numa terra distante, num tempo onde homens, mulheres e dragões disputavam um lugar ao sol, conta-se que uma intrigante história se deu. O núcleo desta história dramática envolvia um afamado caçador de dragões e o último dos dragões vivos daquela época mágica.

Estando diante do último dos dragões, o experiente caçador não foi capaz de dar-lhe um fim. O ser mitológico era colorido e belo, tão belo que pôde conquistar o bem-querer de seu inimigo natural. Apaixonado por esta extasiante e inusitada beleza, ao invés de matar o dragão, o caçador leva-o para sua casa. Estava decidido: além de preservar a vida desse ser mítico, iria morar junto com o mesmo até o seu último dia de vida.

Se a história ficasse congelada neste instante, teríamos o conhecido final romântico: “… e viveram felizes para sempre”, porém, o tom trágico deste conto se manifesta, quando, sem motivo aparente, o dragão acaba por comer seu distinto amante.

Um pouco antes de por fim à vida de seu companheiro, o dragão resolveu justificar com as seguintes palavras o seu ato:

– Perdoa-me pelo que te farei agora. Não te mato por falta de apego. Ao contrário disto, sinto-me muito apegado a ti. Porém, não posso negar a minha mais íntima natureza. Sou um dragão, por isso, propenso naturalmente a comer caçadores. Por seres um caçador, devo te devorar. Não posso ser infiel a minha natureza, meu destino é comer-te.

Um fim trágico, para uma história aparentemente tão bela!

Inventei este conto para ilustrar os caminhos habitualmente tortuosos da paixão.

Por meio da antagonia imaginária óbvia que existe entre um caçador e um perigoso e traiçoeiro dragão, intenciono ilustrar a abismal diferença entre o “amor” e a “paixão”.

O caçador do conto tornou-se infiel a si mesmo quando foi seduzido pela beleza hipnótica do dragão. Toda sua carência torna-se evidente na figura de seu amor inusitado pela fera. Por causa deste autoengano não foi capaz de discernir o perigo de sua paixão; morreu não por causa da índole da fera, mas sim, por desconhecer sua própria índole.

Análogo ao caçador de nossa história, o apaixonado é sempre um ser que se autodesconhece. Seu apego exagerado e normalmente repentino aos objetos de seu “amor”, não nasce da vontade simples e humana de querer compartilhar o melhor de sua vida com o outro, bem diferente disto, nasce do desespero de ver-se só.

Semelhante ao grande e notório caçador, que só conseguia ver-se como “grande”, na presença de um dragão, o apaixonado caça a vida inteira a figura dragoniana de seu amor idealizado.

Em quase duas décadas de atendimento psicanalítico em meu consultório, pude perceber como é forte a potência do autoengano de uma pessoa apaixonada.

O sujeito apaixonado praticamente “reconstrói” o objeto amoroso. Seus olhos na verdade, não enxergam uma pessoa, enxergam na realidade suas muitas ilusões projetadas numa superfície opaca; o apaixonado está enamorado pela sua própria capacidade de se autoenganar através do outro.

A beleza acachapante do amado é apenas uma desculpa para sua falta de amor próprio. Ao enxergar uma perfeição que parece preencher sua vida, esquiva-se de perceber seus muitos “vazios sentimentais”; finge amar “demais” o outro, para eclipsar sua real incapacidade de amar.

O colorido extasiante do dragão de nossa ilustração representa a figuração hiperbólica e multicolorida que o objeto amado ganha frente aos olhos do apaixonado, em sentido real, este colorido fulgurante do objeto não se dá pelas reais qualidades do objeto, na realidade são as muitas projeções do apaixonado, que “pavonizam” o objeto idealizado. É por isso que, por mais que apontemos os defeitos do “amado”, parece que o apaixonado mantém-se cego. Na realidade sua cegueira não ocorre pelo simples motivo de não poder ver, mas sim pelo motivo de ver apenas aquilo que está disposto a ver.

Infelizmente, como o objeto amado e desejado é apenas uma ilusão, as projeções colocadas sobre ele não se sustentam por muito tempo. Após tais projeções “despencarem” é comum o antigo objeto amado, passar a ser odiado, nesta fase do ódio, o apaixonado, contrariando sua forte propensão em autoenganar-se, começa a vislumbrar o objeto como verdadeiramente ele “é”.

Diferente do caminho mítico de heróis e dragões (sem falar das donzelas fúteis que esperam um salvador), o caminho do amor não pressupõe um cenário tão dramático. Todo verdadeiro amor é construído por pequenos detalhes. O amor é sempre uma condição mútua de crescimento dos amantes. Ama bem, aquele que reconhece o outro como um “meio” e não como um “fim” para sua realização pessoal.

O amor, diferente da paixão, mostra-se como um afeto que não ofusca a razão.

Quem ama, não precisa transformar “dragões” em “pombas”, escolhe olhar para a real natureza do amado; não pensa em converter magicamente um animal feroz em “bichinho de estimação” após o casamento. Ninguém muda a natureza de ninguém.

Nem a mais avassaladora paixão é capaz de alterar a real natureza dos amantes, no máximo, à custa de um entorpecimento passageiro, a paixão tem o poder de ocultar momentaneamente, aquilo que cedo ou tarde se revelará.

Assim, aprendamos olhar para as coisas como elas são no amor; não somos transmutadores da história do outro. Tornar-se fiel a sua própria história, consiste, antes de qualquer coisa, em matar o terrível dragão das expectativas exageradas em relação ao outro.

Autor: Prof. Me. Marcos de Oliveira

Desde os primórdios da psicanálise, a relação afetiva entre os primeiros cuidadores (pais) e a criança, fenômeno este considerado à base da formação do caráter, tem sido exaustivamente estudado e, Freud, o fundador desta ciência, desde seus primeiro trabalhos, salientou que existe uma estreita relação entre a sanidade mental e o tipo de relação afetiva vivenciada pela criança  em formação.

A transferência afetiva mútua entre pais e filhos, representa para a vida psíquica da criança o mesmo que o alimento representa para o corpo, assim, da mesma forma que a desnutrição coloca em risco o desenvolvimento do organismo debilitado, a vida mental sem a doação afetiva morre.

Mas afinal, em que consistiria essa enigmática e tão vital “doação afetiva”?

Em sentido básico, doár-se afetivamente significa, grosso modo, estar genuinamente interessado. Ao nos relacionarmos com nossos filhos, é fundamental uma integração emocional plena de nossa parte.

No início da vida mental existe uma relação emocional peculiar entre o infante e os que dele cuidam, chamamos tal estado de integração emocional de “empatia”, fenômeno que pode ser descrito como um tipo de “contágio emocional”.

Assim, o ambiente primário de formação modela o infante a partir de uma espécie de “comunicação emocional silenciosa”, por isso, tanto uma atitude favorável de acolhimento, como seu oposto, uma atitude desfavorável de desamparo, determinará certas linhas evolutivas da personalidade em formação.

Desta maneira, nossas crianças “conhecem” o tipo de cuidadores que somos, não pelas belas palavras que proferimos, tentando assim influenciá-las pedagogicamente, mas sim, pela verdade afetiva que transmitimos através de nossas atitudes emocionais mais íntimas, sendo estas, estados afetivos sutis, os quais, muitas vezes, são totalmente ignorados pelos pais e educadores.

Por isso, coisas que nem mesmo foram faladas de forma direta, são refletidas na criança.  A discordância oculta entre os pais, à falta de disposição afetiva em relação aos filhos (falta esta que é sentida muitas vezes como uma rejeição pela criança), desejos reprimidos oriundos de uma sexualidade mal resolvida do casal, entre outras dificuldades relacionais, acaba por produzir na criança um estado afetivo deletério, estado emocional negativo, que às vezes se manifesta por sinais objetivos de depressão e ansiedade.

Por outras palavras, grande parte da modelagem ambiental que a criança sofre é executada inconscientemente. Sem que nos apercebamos, nossas muitas incertezas e instabilidade emocional se transferem para os nossos filhos. Em grande parte das vezes, os distúrbios da infância são reflexos distorcidos de conflitos familiares mais amplos, de certa maneira, os filhos sempre serão “sintomas”, do que os pais foram afetivamente para eles.

A escola, por ser o ambiente de formação funcionalmente mais próximo do lar, é normalmente o palco de inúmeras manifestações sintomáticas; não é raro que educandos afetados por uma dinâmica familiar inadequada, manifestem diversas dificuldades interpessoais. Alguns desenvolvem, por causa de uma forte insegurança interna, normalmente originada de uma instabilidade familiar, uma atitude introvertida em relação aos professores e demais colegas. Como esses introvertidos perderam a confiança em seus cuidadores primários, e, a sua crença na estabilidade dos vínculos afetivos encontra-se abalada, essa desconfiança latente acaba por se deslocar para os outros. Infelizmente esta postura “subjetivamente fechada“ habitualmente culmina num ruidoso isolamento relacional.

Na linha oposta aos introvertidos, outras crianças afetadas tornam-se agressivas, e em alguns casos, até mesmo sádicas. Normalmente tal modelo é a repetição de um modelo familiar agressivo, mas em outros casos, os cuidadores primários não são propriamente agressivos, mas sim permissivos.       Neste caso, tais pais superprotegem mimando seus pequenos “anjinhos”.  Por serem fracos, os pais permissivos tornam-se incapazes de reprimir positivamente uma certa quantidade de agressividade inata de seus filhos.       Essas crianças super protegidas habitualmente encontram uma grande dificuldade em lidar com suas reais limitações e, como deslocamento defensivo, acabam por não reconhecer como positiva nenhuma autoridade limitadora de seus “super poderes”.

Poderíamos continuar a enumerar as infinitas possibilidades sintomáticas que nascem de uma dinâmica familiar enferma, porém, acreditamos que os aspectos abordados no presente artigo, são suficientes para ilustrar o quanto os distúrbios infantis estão imbricados aos inúmeros “conflitos ocultos” dos pais.  Às vezes o silêncio afetivo que é sentido no núcleo familiar, e, que causa dor psíquica ao afetado, é sintomaticamente substituído pela sonoridade despersonalizante das neuroses.  Daí o princípio, onde o amor cala, a doença fala.

É certo que essa nova consciência aumenta muitissimamente a nossa responsabilidade afetiva em relação aos nossos filhos, afinal, cobrar equilíbrio de nossos filhos, sem exigir o mesmo para nossas vidas, é uma forma de repetir inconsequentemente a quadra de Fernando Pessoa que diz: “Se eu pudesse te dizer / Aquilo que nunca te direi/ Tu poderias entender/ Aquilo que nem eu sei”.

Autor: Maria Aparecida Fagundes

DIALÉTICA DA INCERTEZA Este trabalho versa sobre as incertezas que rondam a civilização. Inversão de valores, conflitos sociais, guerras motivadas pelo poder, sobrevivência e pela ambição, mudança de paradigma em vários setores, principalmente nas inter-relações. Algumas inquietações são apresentadas com intento de chamar atenção de outros saberes, para um olhar cirúrgico nas questões do ser humano, uma vez que, o homem é o genitor e ao mesmo tempo vítima das mazelas do seu meio. Um dos sintomas que a sociedade está doente é o alto nível de patologias psíquicas. O jogo de forças opostas não permite intervenção efetiva e o saneamento dos conflitos. Foi escrito com base no pensamento de Sigmund Freud, que já pensava a civilização a mais de um século. Erich Fromm que também reflete o comportamento do homem com profundidade. Sergio Paulo Rouanet pesquisador da psicanálise, que instiga a mesma imputando grande responsabilidade na difícil tarefa de prover mudança na malha social que está porosa, frágil carecendo de mudanças. Palavras-chave: Psiquismo, conflito, sociedade, psicanálise,

Autor: Prof. Me. Marcos de Oliveira

Seria possível uma aproximação gnosiológica entre psicanálise, antropologia e sociologia? E, admitindo tal avizinhamento, quão frutífera se mostraria essa intrigante intersecção epistêmica?

Tentaremos mostrar nas próximas páginas que, a linha teórica que se celebrizou com epíteto de “culturalismo psicanalítico” é, em suma, a materialização das respostas para as interessantes inquirições propostas.

Antes, porém, de estudarmos propriamente o culturalismo psicanalítico, é importante que se diga, que, desde o início de seus revolucionários questionamentos, Freud ao falar, tanto do indivíduo normal, como, do indivíduo neurótico, mostrou vívido interesse em pesquisar as relações causais entre o indivíduo e a coletividade. Seu famoso conceito de “Superego” é a prova clara da importância que Freud conferiu à estrutura social, na formação do sujeito humano. Porém, seu interesse em buscar as causas das neuroses no “corpo” e não nas relações sociais, é evidentemente claro em seus primeiros trabalhos.

Freud, em sua primeira fase anatomo-fisiológica, deu uma excessiva importância ao “modelo biológico reflexo”, este paradigma foi usado tanto para explicar o surgimento do psiquismo, como também, para entender de forma determinista o funcionamento do inconsciente pessoal.

Esse reducionismo biologizante é facilmente percebido quando Freud fala de uma das teorias mais importante da psicanálise: a teoria psicanalítica das pulsões.

Sobre esse controvertido tema, podemos ler o seguinte em Freud:

 

…Por “pulsão” podemos entender, a princípio, apenas o representante psíquico de uma fonte endossomática de estimulação que flui continuamente, para diferenciá-la do “estímulo” que é produzido por excitações isoladas vindas de fora. Pulsão, portanto, é um dos conceitos da delimitação entre o anímico e o físico. A hipótese mais simples e mais indicada sobre a natureza da pulsão seria que, em si mesma, ela não possui qualidade alguma, devendo apenas ser considerada como uma medida de exigência de trabalho feita à vida anímica. O que distingue as pulsões entre si e as dota de propriedade específicas é sua relação com suas fontes somáticas e seus alvos. A fonte da pulsão é um processo excitatório num órgão, e seu alvo imediato consiste na supressão desse estímulo orgânico (Freud, 2002, p. 46).

 

Podemos perceber no texto supracitado, a importância dispensada por Freud em distinguir entre o “estímulo” e a representação psíquica deste estímulo, que, é nominada por ele de “pulsão”. É dito também, que pulsão é um conceito intermediário entre o físico e o anímico, porém, no trecho apresentado, Freud não explica o que devemos entender por anímico, ou, o que de fato ele queria explicitar conceitualmente quando diz que pulsão é um “representante psíquico”.

Comentando o uso do termo alemão “trieb” e sua consequente tradução como “pulsão” no português, o erudito Luiz Hanns tece o seguinte comentário:

 

A tradução de trieb é uma das mais polêmicas, devido à extensa gama de significados e conotações do termo em alemão, bem como devido a peculiaridades no emprego freudiano do termo.(…) Em alemão podem-se designar com a palavra trieb diferentes dimensões e formas pelas quais as forças impelentes da natureza podem se manifestar.Tais forças podem, esquematicamente, ser classificadas em quatro níveis de manifestação: da natureza em geral, do biológico nas espécies, no indivíduo da espécie e para o indivíduo. Cada nível também produz em si uma escala que conduz do mais geral ao mais específico.(…) Se utiliza o trieb para aludir à manifestação da natureza no indivíduo como fenômeno fisiológico e somático (os estímulos, os reflexos, a energia circulante etc.) e finalmente para nomear a representação desse conjunto articulado, quando sentido ao nível íntimo e singular pelo sujeito como ânsia, impulso de vontade.(Hanns, 1996, p. 350)

 

Frente ao comentário acima, fica evidente que (fora à polissemia do termo “trieb”), essa palavra, tem a conotação em Freud, de algo que surge como um fenômeno físico e orgânico e pela sua natureza elástica, se desdobra na mente como uma exigência de trabalho psíquico.

Assim, embora o termo trieb às vezes no alemão se aplique aos nossos “instintos”, Freud em sua teoria pulsional, fala de algo que vai além do somático. Embora o fenômeno pulsional comece ligado aos processos fisiológicos, a pulsão é o instinto que se desnaturaliza e se transforma em uma representação mental, nessa passagem do orgânico para o mental, inaugura-se à estrutura subjetiva do ser.

Infelizmente, ao estudar a formação da subjetividade humana, Freud desconsiderou a influência do meio social na formação de suas “enigmáticas representações”, por isso, não soube diferenciar as primitivas “representações-memória”, das posteriores “representações–afeto”, criadas nas inter-relações desenvolvidas durante a maturação psico-afetiva da infância.

Portanto, o conceito de pulsão como algo capaz de produzir uma “representação mental”, só faz sentido quando a pulsão-representante é capaz de representar o sujeito ao próprio sujeito e, essa auto-representação “para-si”, só é possível quando ultrapassamos o corpo biológico e, descobrimos a partir do “tu”, um corpo preparado pela cultura.

No culturalismo a pulsão não tem nunca a sua satisfação meramente no “corpo físico”, bem ao contrário disso, as representações mentais quando deixam de ser meras memórias sensíveis e, passam a ser a recriação dialética de uma vivência particular e subjetiva, se estruturam num plano teleológico. Em outras palavras, a “anatomia não é o destino das pulsões”, as representações pulsionais são modeladas a partir de uma orientação cultural específica e se direcionam inconscientemente a uma meta cultural.

O questionamento sistemático e profundo das bases ontológicas do ser levou os culturalistas a repensarem o modo pelo qual o sujeito chega a ser sujeito. Ao invés de uma evolução natural de uma coisa inconsciente, que se torna consciente, no culturalismo o infante é inicialmente um predicado e, ao dar-se seu desenvolvimento e assujeitamento pela aculturação, torna-se enfim “sujeito”.

Essa idéia central de “desnaturalização dos instintos”, foi basicamente o motivo inicial do surgimento do culturalismo. Nas próximas linhas abordaremos quais os principais questionamentos dessa escola.

 

               Alfred Adler e o Culturalismo

Ao estudar as neuroses, Freud mostrou particular atenção em entender como se dava o desenvolvimento da criança junto a sua constelação familiar. Embora tenha demonstrado interesse também em conhecer qual o peso da influência social na formação do caráter, nunca considerou as descobertas sociológicas importantes para fundamentar as suas teorias, embora, é justo ressaltarmos que, quando Freud desenvolveu suas principais teorias, tanto a sociologia, como a antropologia, estavam elaborando ainda as suas primeiras conclusões epistêmicas.

O primeiro teórico a demonstrar a importância das relações sociais na formação de nosso senso identitário foi Alfred Adler, embora ele não possa ser alistado propriamente como “membro” da escola culturalista, suas inovadoras “teorias culturalistas” influenciaram fortemente os principais ícones da escola norte-americana de psicanálise culturalista.

Alfred Adler, nasceu em 7 de fevereiro de 1870 em Viena e, faleceu no dia 28 de maio de 1937 em Aberdeen (Grã-Bretanha). Este corajoso austríaco foi o primeiro dos discípulos de Freud a discordar formalmente do criador da psicanálise e a aventurar-se em uma trilha solitária e íngreme (Hanns, 1996).

Na teoria adleriana o homem é concebido como essencialmente um ser social, por isso, o interesse social é inato, a relação cooperativa com os semelhantes é vista por Adler como a base central da sanidade mental (Hall, 1974).

Adler conferiu pouca importância à libido sexual de Freud. Em seus escritos e conferências, não deixava de ressaltar que mesmo a sexualidade era mais usada como manifestação de um impulso inconsciente de poder, do que propriamente com uma objetivação puramente sexual.

Corajosamente ele dessexualizou o ser humano em sua teoria; para ele, mais importante que a sexualidade infantil, era a qualidade relacional vivida pela criança em seu meio.

Os complexos não se formavam por causa da repressão da libido, e sim, a libido sexual era reprimida muitas vezes por causa dos complexos; a verdadeira etiologia dos complexos mentais para Adler, advinham de sentimentos de inferioridade não superados no processo de maturação egóica.

Foi esse valoroso teórico que ofereceu à psicanálise o interessante conceito de “complexo de inferioridade”.  Resumindo tal noção, Adler dizia que, o excesso de mimo, ou o seu oposto, a falta de afeto, levavam inconscientemente a comportamentos compensatórios anormais, a neurose e a psicose, eram máscaras que cobriam temporariamente um angustiante senso interno de inferioridade.

Diferente de Freud, que ligava as representações mentais em sua origem a fontes endógenas, Adler como um grande pioneiro, mostrou que o ambiente emocional externo, bem como, as condições materiais do infante, influenciava poderosamente a formação de nossa subjetividade.

Adler foi muito influenciado pela tese sociológica de Karl Marx, por isso, acreditava que as representações ideativas eram um efeito colateral da materialidade ambiental que cercava o infante desde seu nascimento. A ideia de que a consciência é um epifenômeno da vida material, é facilmente percebida num trecho escrito por Marx: “A produção das idéias, representações, da consciência está a princípio diretamente entrelaçada com a atividade material e o intercâmbio material dos homens linguagem da vida real” (Marx, 1984, p. 22).

Como Marx, Adler via na vida social a base fundadora de nossas ideações. A relação dialética entre o mundo e o sujeito é de suma importância em Adler, para ele, o objeto é significado valorativamente enquanto objeto relacionado a um sujeito, e o sujeito é tal e qual, a partir das relações que tem com os vários objetos mundanos.

Filosoficamente dizendo, Adler não reconhece a existência de um objeto puro, pois ele precisa ser visado pela nossa subjetividade para ganhar significância; nem aceita a hipótese se um sujeito puro, o mesmo, só assume seu papel de “animal significador” ao conferir sentido aos objetos, assim, tanto o sujeito, como também, o objeto, são frutos de uma ontológica relação dialética desenvolvida no âmbito da cultura.

Portanto, de certa forma, todo conhecimento constitui um objeto “visado”, nenhum conhecimento humano é capaz de conhecer o objeto “em si”, puro, como ele é.

Essa visão culturalista levou Adler a perceber que nossas muitas “certezas” e “verdades”, não passam de “ficções condutoras”, sistemas orientacionais criados pelo próprio ser humano. Muitas dessas ficções, inclusive, se prestam ao papel de ideologias de dominação, isso é facilmente ilustrado, citando o comentário de dois grandes historiadores modernos, lemos:

 

Outra grande diferença entre Adler e Freud estava na visão sobre a mulher. Adler afirmava não haver razão biológica – como, por exemplo, o conceito de Freud acerca da inveja do pênis – para justificar o sentimento de inferioridade da mulher. E afirmava ser esse um mito inventado pelo homem apenas para sustentar o próprio sentimento de superioridade. Qualquer sentimento de inferioridade da mulher resultava dos fatores sociais, tais como o estereotipo da mulher sensual. Adler acreditava na igualdade dos sexos e apoiava os movimentos de emancipação feminina daquela época (Schultz, 2005, p. 400).

 

Certamente Adler era um homem dotado de uma aguda visão intelectiva, ele estava bem à frente de seus contemporâneos. Indo contra o próprio Freud, ele dissolveu com sua potente teoria, a nefasta aparência de naturalidade da crença da “inferioridade da mulher”; tal pressuposto, era segundo seu viés revolucionário apenas uma criação humana, não parte da estrutura natural da mulher.

Foi Adler quem ensinou a psicanálise, que diferença não é necessariamente nem inferioridade, nem superioridade, diferença é tão somente diferença.

Ao questionar a inveja do pênis como um fenômeno biológico na estrutura feminina, ele lançou base para a idéia de que os “complexos” são montados pela nossa relação com a sociedade, tal visão revolucionária deslocou a importância etiológica dada aos instintos na formação das neuroses, para uma formação produzida em reação aos modelos culturais.

Em seu interessante livro “A Controvérsia Freud-Adler”, o escritor Bernhard Handlbauer, comentando sobre o “instinto agressivo” de Adler, faz notar a evolução conceitual de algumas de suas polêmicas teorias, é dito o seguinte:

 

O “instinto agressivo” de Adler flui em seus posteriores conceitos de protesto masculino, “empenho pelo poder” ou “empenho pela superioridade” que, no entanto, não mais define instintos biológicos. O significado da sexualidade se perdeu extensivamente na forma de pensar de Adler. Da mesma forma, Freud e seus estudantes não se deram ao trabalho de levar adiante as sugestões de Adler a respeito do relacionamento entre agressão e sexualidade (Handlbauer, 2005, p. 70).

 

A inveja do pênis que Freud concebia como inata, é transformada em um “protesto masculino”, uma crença de inferioridade criada pela cultura patriarcal. Adler reconhecia a existência de um instinto agressivo, esse em sua essência era neutro, porém, tal instinto quando ajustado a certa cultura, podia ser transformado em uma “ânsia de domínio”, por isso, a vontade que algumas mulheres demonstravam de ser “homem”, era apenas à vontade de dominar e, assumir o lugar social do “macho dominador”.

Essa “vontade de poder”, embora brote do instinto de agressividade, é uma volição existencial orientada culturalmente. Vontade é sempre vontade de alguém por algo e,  assim, essa “vontade de poder” sempre se efetivará num quadro orientacional oferecido pela cultura, assim sendo, a ânsia de domínio é fabricada parcialmente nas relações mundanas entre o ego e o mundo social.

Falando da situação da criança no mundo Adler descreve da seguinte forma tal fenômeno:

 

Desde a mais tenra idade, passa a perceber que existem outros seres humanos capazes de satisfazer completamente suas necessidades mais urgentes, melhor preparados para viver. (…) a criança aprende a dar valor excessivo ao tamanho que habilita uma pessoas a abrir uma porta, ou à força que habilita a transportar objetos pesados, ou ao direito de dar ordens e exigir obediência. Desperta em sua alma um desejo de crescer, de ficar tão forte como os outros, ou mesmo mais forte ainda. Dominar aqueles que vê junto a si faz-se então seu principal propósito de vida (Adler, 1957, p. 45).

 

Ao ter contato com a realidade externa, o infante é obrigado a crescer e a dominar coisas, a relação qualitativa, bem como, o seu direcionamento teleológico, será construído no seio destas múltiplas relações. Ao se deparar com um ambiente hostil que ressalta pejorativamente sua inadequação humana, ou mesmo ao perceber exigências desrazoáveis da parte dos adultos, a criança pode se identificar com sua pretensa inferioridade e, transformar desta maneira, a ânsia de domínio no seu oposto; se isso ocorrer o infante pode desenvolver um recolhimento na timidez, pode se mostrar excessivamente submisso ou, pode desenvolver uma devoção exacerbada, enfim, assumir uma postura masoquista.

O contrário disso também pode acontecer. Uma criança pode esconder seu complexo de inferioridade por detrás de uma máscara de superioridade, nesse caso desenvolverá uma atitude de dominação em relação às pessoas e as coisas ao seu redor, mesmo o prazer sexual será nesse caso, uma manifestação desdobrada da ânsia de poder.

Tanto o masoquista, de uma forma passiva, como o sádico, de forma ativa, buscam o domínio, tentam dominar a sua própria ansiedade e, ao mesmo tempo, tentam exercer poder sobre os objetos.

O complexado sofre na verdade de uma “neurose de poder”, o poder-ser é confundido com o poder-ter. A ordem teleológica produtiva do para-ser é bloqueada, como imitação da produtividade egóica, o neurótico vive para ter. Aquilo que não consegue produzir no âmbito de sua intimidade, busca produzir e acumular materialmente, para compensar no externo, o que lhe falta internamente.

Com Adler aprendemos que nossos movimentos como seres mundanos, dependerá do tipo de “mundo social” que vivemos, afinal, toda e qualquer ficção condutora mental,  depende da cultura que serve como base geradora das categorias teleológicas. Isso foi dito por ele nas seguintes palavras:

 

A mente não conhece nenhuma lei natural já que o objetivo está sempre mudando. Se, porém, um indivíduo tem um objetivo constante, nesse caso cada tendência psíquica deve sofrer certa compulsão, como se alguma lei natural a influenciasse. Leis que governam a vida psíquica existem – mas são leis feitas pelo homem (Adler, 1957, p.32).

 

O homem não é determinado pelos seus instintos, seus comportamentos e anseios existenciais são mutáveis, seus desejos nascem da cultura. O homem é o único ser que se determina a si mesmo através de um “outro” que lhe é semelhante, porém, similitude não é igualdade, é na razão crítica daquilo que é desigual, que aprendemos pela força de uma negação estrutural, a nos afirmamos idênticos a nós mesmos. É por esse artifício criado pela cultura que nasce o “eu”.

Em Adler, o contato afetivo do ser com o mundo “real”, depende das “leis mentais” que regem inconscientemente a ação teleológica de cada indivíduo, por sua vez, tais leis serão o resultado da soma relacional entre o eu e a sua sociedade. Por isso, diferente de uma visão fisicista ingênua, o dinamismo afetivo transferencial ganha uma nova conotação na teoria adleriana.

A dessexualização da vivência psíquica foi um grande avanço. Com isso a psicanálise ganhou uma base existencialista para suas teorias, o ser humano deixou de ser pensado como mero fruto de instintos primitivos, ao contrário disso, não é tanto sua base primitiva que o afeta, é a impossibilidade existencial de transformar o primitivo em algo “novo” que de fato faz diferença.

Adler abre campo para pensarmos o eu como uma base flexível, com suas teorias culturalistas ele mostrou que muito do que Freud via como parte constituinte do ser, era na verdade produto de tentativas de adaptação, bem mais do que sua base fixa e biológica, o contato com o “mundo de fora” é o que determina parcialmente o que somos.

Mas afinal, o que verdadeiramente somos?

Seguindo o caminho iniciado por Adler, a escola culturalista norte-americana, desde o começo tentou oferecer uma resposta para a intrigante inquirição existencial em questão. Os teóricos desta escola ampliaram muitissimamente as pioneiras conclusões de Adler, bem como, ofereceram algumas inovadoras propostas.

 

            O Culturalismo Psicanalítico

Com a crescente ameaça de guerra, e, com o fortalecimento do nazismo, a grande maioria dos psicanalistas europeus se retiraram da Europa em busca de maior proteção, com tal êxodo, a Inglaterra e os Estados Unidos converteram-se nos dois maiores centros de estudos psicanalíticos.

De acordo com Clara Thompson, a guerra trouxe muitas limitações; a dificuldade de transporte, a escassez de papel, entre outras dificuldades, impossibilitou uma colaboração ativa entre os dois supracitados centros, essa distância criou base para uma evolução um tanto independente dos dois polos (Thompson, 1969).

Três grandes nomes contribuíram de forma decisiva para o surgimento do culturalismo: o médico psiquiatra Harry Stacy Sullivan, o filósofo social Erich Fromm e a clínica geral Karen Horney.

Sem dúvida nenhuma Fromm, dos três nomes citados, foi o teórico mais significativo, ele influenciou profundamente Horney em suas teorizações. Sullivan embora tenha sido o que menos expôs suas idéias literariamente, manteve uma certa distância epistêmica tanto em relação a Fromm, como também, das teses desenvolvidas por Karen Horney.

Em 1943, Sullivan fundou junto com Clara Thompsom, Erich Fromm, Frieda Fromm-Reichmamm, Janet e David M. Rioch, o William Alanso White Institute, a instituição responsável pelo ensino e divulgação da psicanálise interpessoal (Mijolla, 2002)

 

             Sullivan e Sua Análise Interpessoal

Como teórico, Sullivan foi fortemente influenciado por Freud, bem como, por alguns outros vultos de peso como o filósofo social George Mead, os antropologistas culturais Edward Sapir e Ruth Benedict, o sociólogo Leonard Cottrell, além é claro, do renomado neuro-psiquiatra William A. White (Hall, 1974, p. 159).

Diferente de muitos de seus contemporâneos que, romanticamente acreditavam em um “verdadeiro eu”, como uma essência pura, Sullivan fala de uma essência que será criada como produto de interação com a nossa base social.

Assim, Sullivan descreve a personalidade como “um padrão, relativamente constante, de situações interpessoais periódicas que caracterizam a vida humana” (Hall,1974, p.158).

De uma forma muito original, Sullivan diz que o que chamamos de personalidade é meramente uma “entidade hipotética”, ou seja, o “eu” seria uma ficção aglutinadora de nossas inúmeras máscaras sociais, sendo assim, só podemos entender e estudar o eu a partir do comportamento interpessoal. O eu como uma entidade isolada das situações interpessoais, não passaria de um “fantasma” criado pelas nossas vagas abstrações.

Sullivan por discordar da visão instintivista de Freud, concebe uma base dialética e flexível para o eu. Em suas teorias, o eu não é nunca uma “inteireza”, ou um “bloco de certezas”, bem ao contrário dessa visão estática, Sullivan nos apresenta um dinâmico centro organizador de nosso senso de pessoalidade, núcleo ordenador este, ligado a uma estrutura egóica sempre aberta em busca de novos desdobramentos existenciais.

Portanto, o indivíduo é a soma (e por que não a subtração) de suas relações interpessoais, sua formação identitária é fruto de diversas e variadas identificações; dentro de todos nós por isso, há um discurso montado por “várias vozes” ouvidas e assimiladas durante nosso contínuo percurso existencial, em outras palavras, todo aquele que sustenta sua vida mental às custas de um “monótono solilóquio” é um verdadeiro alienado; o monoideísmo mental gera uma única versão da existência, o que essencialmente atenta contra as múltiplas manifestações do eu.

Essa visão multifacetada do eu, anula a clássica inquirição existencial: quem sou eu? – afinal, tal pergunta pode eclipsar o caminho multidirecional da resposta, a forma tradicional de inquirir, pressupõe uma única e possível resposta. Ao invés de uma unidade fixa e facilmente mensurável, Sullivan oferece em sua proposta epistêmica, um “eu aberto”, com diversas manifestações existenciais possíveis, sua teoria sublinha o aspecto plural e inacabado da pessoa humana.

No contato com o outro, somos construídos e, cooperamos na construção dos outros; o ser humano é um produto das interações sociais, como Adler, para Sullivan, somos essencialmente animais sociais.

As diversas e constantes experiências interpessoais do indivíduo, são tão significantes que, alteram gradativamente o funcionamento puramente fisiológico, mesmo a base orgânica do sujeito é transformada em “organismo social”; a respiração, a digestão, a eliminação, a circulação, entre outras funções básicas do organismo, são levadas a se adaptarem coercitivamente aos modos socializados de funcionamento.

 

            A Empatia no Processo de Aculturação

Para Sullivan todas as metas do comportamento humano se dirigem para duas principais necessidades básicas da existência pessoal: a busca constante de satisfação e a busca cada vez maior por segurança.

A primeira busca tem haver principalmente com as necessidades biológicas do ser, já a segunda, está mais relacionada com sua segunda natureza cultural; Sullivan reconhece o entrosamento constante dessas duas demandas.

O homem busca, conscientemente e inconscientemente, a vida inteira a segurança. Culturalmente a ideia de segurança quase sempre está associada a um forte “sentimento de pertença”, por isso, a segurança egóica é em certo aspecto um sinônimo de ser aceito e de participar de “algo maior”.

Sullivan fala de uma montagem empática do nosso eu, mesmo sem estar cônscio de sua existência pessoal, a criança é desde seu nascimento modelada por pessoas próximas, algumas dessas pessoas são extremamente significantes para sua existência pessoal, particularmente por meio da “função mãe”, são comunicadas muitas das regras e ditames sociais que o infante terá que seguir.

Esse contato empático primitivo é muito importante para a montagem da estrutura pessoal, a ansiedade, a ira, a depressão, entre outras coisas sentidas silenciosamente pelo bebê, lhe trazem uma certa intranqüilidade, essa modelagem negativa indireta, pode trazer dificuldades sérias para a criança afetada.

A doutrinação do ser em formação, portanto, acontece empaticamente de forma indireta ou direta, ao comentar as teorias de Sullivan, o filósofo e escritor Patrick Mullah, escreveu o seguinte sobre o processo empático:

 

Em virtude da empatia, muito antes que o infante possa compreender o que está acontecendo, ele já se dá conta de algo nas atitudes das pessoas significantes que o cercam. Mais tarde, ensinam-lhe deliberadamente o que está certo e errado, o “bom” e o “mau”. Dessa maneira, os impulsos, as solicitações biológicas do infante, são socialmente “condicionados”, isto é, modelados, tanto como forma de expressão como de realização, segundo padrões culturalmente aprovados (Mullahy, 1969, p.305).

 

O fenômeno humano da “empatia” é uma abertura para modelagem social, sempre que a criança faz algo aprovado culturalmente, ela terá uma experiência de bem-estar, já a desaprovação, ao contrário, levará o infante a uma sensação de insegurança e de forte ansiedade. Sua consciência em formação, será levada coercitivamente a uma adaptação com a consciência social vigente, os agentes culturais primários sem estarem cônscios plenamente de seu papel de “ajustadores sociais”, educam empaticamente o neófito.

A evolução do eu dentro da visão de Sullivan, corresponde por conseqüência, a uma estratificação do senso discriminativo social, ao se desenvolver, a criança será ensinada a todo o momento a concentrar sua atenção na prática dos atos que suscitam a aprovação ou desaprovação, sua capacidade de formar juízos de valores é fruto dessa interação com os agentes culturais.

Como Sullivan resiste em usar o termo “inconsciente”, ele prefere dizer que os aspectos que suscitam “reprovação”, são “dissociados” do campo mental consciente, normalmente os elementos dissociados não são reconhecidos pela pessoa que os exclui. Os componentes ideacionais dissociados não são facilmente incorporados, como Freud, Sullivan diz que a ajuda terapêutica serve para tornar o paciente cônscio de seus elementos rejeitados.

Visto que a pessoa humana é fruto da cultura, toda as tentativas para mudar crenças geram ansiedade, o psicanalista como uma pessoa “significativa” pode influenciar na ressignificação do auto-sistema do paciente, porém, como o homem é preenchido pela cultura gerada na interações humanas, ao abandonar uma crença, somos levados a substituí-la por uma outra.

 

           Personificações

É chamado de personificação a imagem que criamos de nós mesmos ou dos outros. Para Sullivan a personificação não se refere conceitualmente a uma simples “imagem”, ela é um complexo de sentimentos, atitudes, idéias e sensações que captamos em diversas experiências interpessoais.

Quando uma criança é bem cuidada pela mãe, ela acaba por criar uma personificação positiva, o que faz com que a criança sinta um sentimento de bem-estar. Sem que percebamos, qualquer relação interpessoal que nos traz satisfação, gera uma personificação positiva do agente da satisfação.

No pólo oposto ao descrito, quando uma mãe odiosa, ansiosa, desinteressada ou super protetora, tem contato com uma criança, a mesma cria uma personificação da mãe má, os pequenos detalhes indesejáveis sentidos pelo infante, criam personificações complexas, sua ansiedade, pode ser o alimento de diversas fantasias terríveis; no fundo, quando o senso de segurança é abalado, haverá sempre o aumento do nível da ansiedade de desamparo.

Tanto as personificações boas, como também as más, podem gerar o que Sullivan chamou de “distorção paratática” (Thompson, 1969, p. 194)

Normalmente a imagens que levamos conosco, em nosso mundo interno, não correspondem a uma descrição precisa das pessoas que nos cercam, formamos tais imagens a partir de intenções não muito claras a nós mesmos. Ao sofrermos o aumento do nível de ansiedade, podemos produzir falsas imagens e, assim,  projetamos tais produtos nas pessoas, ora personificando “anjos”, ora personificando “demônios”.

Esse conceito de distorção paratática de Sullivan, é muito parecido ao conceito freudiano de transferência.

 

            A Linguagem e o Eu

Não poderíamos deixar de destacar uma das maiores contribuições de Sullivan à psicanálise moderna: as relações sutis entre o eu e a linguagem.

Porém, para que possamos entender bem aquilo que Sullivan quis dizer, quando se referiu a linguagem como um fenômeno essencial na formação humana, é necessário entendermos minimamente esse crucial fenômeno.

A linguagem pode ser definida como um sistema de signos ou sinais, usualmente utilizada para indicar coisas, ela é vital para a comunicação humana, nosso mundo afetivo interno, bem como, idéias e valores, podem ser transmitidos por tal via formal.

Quando nos referimos à linguagem como um “sistema”, estamos dizendo que ela é uma totalidade estruturada, sendo que, tal estrutura tem seus próprios princípios e leis de regência específicas.

Em linhas gerais, a linguagem como síntese, abarca quatro funções primárias em sua estrutura: indicativa, comunicativa, expressiva e conotativa.

Podemos dizer que a linguagem é vital no contato interpessoal, afinal, a linguagem é um instrumento do pensamento; é por meio dela que abstraímos o concreto e, criamos nosso universo simbólico, nossos variados conceitos são categorias somente possíveis de serem criadas a partir da linguagem.

Quando a criança é inserida no sistema lingüístico, Sullivan diz que se inicia um importante fenômeno para seu ajustamento cultural, ele chamou esse fenômeno de “autística” (Mullahy, 1969, p. 312)

Com esse estranho termo, Sullivan explicita conceitualmente, que à medida que o “infante” progride na assimilação lingüística e formal, uma espécie de alienação se processa, ele se distancia da “coisa em si” e, aprende a pensar não a partir do sensível, mas sim, a partir do “consenso”.

Por isso, conhecer o mundo é na verdade conhecer uma maneira específica de conhecer. Nosso conhecimento não representa a coisa em si, representa apenas os elementos estruturados pelo nosso arbitrário saber.

Podemos dizer que a autística é um aprimoramento na atividade simbólica da criança, pela educação, ela lentamente é levada a prender-se aos padrões de relação da linguagem, ela só será reconhecida à medida que se curva às regras gramaticais impostas pela sociedade.

Inicialmente por causa de sua pouca assimilação cultural, as atividades simbólicas da criança são altamente pessoais, quanto mais a criança é aculturada, mais ela se conforma com a “realidade dos adultos”, esse ajustamento é normalmente premiado, enquanto a falta de ajustamento, quase sempre, traz um castigo.

Sobre esse ajustamento, o já citado filósofo Patrick Mullahy, comenta o seguinte sobre a visão interpessoal de Sullivan:

 

A criança aprende gradualmente o significado “consensualmente validado” da linguagem – no mais amplo sentido da palavra. Tais significados foram adquiridos por meio de atividades de grupo, atividades interpessoais e experiência social. A atividade simbólica, consensualmente validada envolve um apelo a princípios que foram aceitos como verdadeiros pelo ouvinte. E quando isso ocorre, o jovem adquiriu ou aprendeu o modo sintático de experiência (Mullahy, 1969, p314).

 

A experiência linguística é vivenciada pela criança como uma experiência de “aceitação”. O modo sintático que o comentarista cita no texto, se refere a um nível de apreensão mental, descrito por Sullivan, onde a criança já consegue elaborar sínteses, sua capacidade de abstração já o torna capaz de entender e transmitir certos conceitos e valores sociais.

Portanto, a razão é um forte instrumento usado para diminuir e controlar a ansiedade, porém, nem sempre tal recurso cultural tem efeito. Sullivan teorizou que sempre que a ansiedade é muito forte, há uma regressão ao modo paratático de experiência, sendo esse modo, uma forma anterior ao modo sintático. Ao dar-se essa regressão, de acordo com o pensamento de Sullivan, esse fenômeno, levaria a desestruturação do plano lógico do sujeito. Esse instigante conceito, lembra muito a teoria do “terror-sem-nome” de Bion, ou ainda, a “regressão as fantasia de corpo despedaçado” de Lacan.

Certamente, muito mais coisas poderiam ser ditas sobre as valiosas teorias de Sullivan, porém, isso não é possível nesse trabalho panorâmico. Em seguida deslizaremos nossa atenção sobre uma outra importante figura do culturalismo: Karen Horney.

 

           Uma Mulher Muito Corajosa

Horney foi uma mulher de muitas qualidades. Viveu numa época onde o falocentrismo psicanalítico predominava. Por isso, sua corajosa postura intelectual questionadora, foi vital para o desenvolvimento da psicanálise.

O próprio Freud como criador da psicanálise, defendia uma visão estritamente falocêntrica. Em seu “Três Ensaios Sobre a Teoria da Sexualidade”, definindo a natureza essencial de sua “libido sexual”, escreveu:

 

A atitude auto-erótica das zonas erógenas é idêntica em ambos os sexos, e essa conformidade suprime na infância a possibilidade de uma diferenciação sexual como a que se estabelece depois da puberdade. Com respeito às manifestações auto-eróticas e masturbatórias da sexualidade, poder-se-ia formular a tese de que a sexualidade das meninas tem um caráter inteiramente masculino. A rigor, se soubéssemos dar aos conceitos de “masculino’ e “feminino” um conteúdo mais preciso, seria possível defender a alegação de que a libido é, regular e normativamente, de natureza masculina, quer ocorra no homem ou na mulher, e abstraindo seu objeto, seja este homem ou mulher (Freud, 2002, p.96).

 

Freud acreditava que a libido sexual era uma energia masculina, isso fazia da própria sexualidade, um desdobramento dessa potência masculina. Assim, a masculinidade era natural, já a feminilidade era uma decepcionante descoberta.

De acordo com a teoria freudiana, tanto o menino, como a menina, passavam pela angústia de castração; no entanto, o complexo de castração era positivo no caso do menino, pois, ao sofrer a angústia da castração ele superava o complexo de Édipo. Bem ao contrário disso, na menina a angústia de castração gerava um sentimento de “incompletude”.  A inveja do pênis era o produto final da castração no caso da menina, ao invés de se livrar do Édipo, ela ficava presa a uma promessa inconsciente que a fixava no Édipo.

Em outras palavras, no caso da mulher, a feminilidade era uma descoberta “negativa”, a ideia de castração era ligada ao seu pênis incompleto (clitóris). Na teoria clássica a menina inconformada com sua falta de sorte, culpava a mãe por ter vindo ao mundo tão mal equipada, por fim, se identificava com a figura paterna e, se recolhia em sua feminilidade, com isso ficava a vida inteira aguardando um “pênis”. Com a demora da concretização da promessa peniana, deslocava com o tempo seu desejo para um outro objeto substituto: um bebê.

Psicanalistas célebres aceitaram por muito tempo essa descrição freudiana, como a única via para entender a psique feminina, e, psicanalistas como a polonesa Helene Deutsch, além de aceitar tais pressupostos, ampliaram tal visão machista. Essa influente psicanalista baseada na idéia da passividade natural da mulher, concluiu que tal passividade era um sinônimo de um “masoquismo” estrutural, por isso, as dores do parto eram para a mulher, um verdadeiro orgasmo (Mijolla, 2002).

Também, o psicanalista húngaro Sandor Ferenczi, ratificou a opinião de Deutsch, dando a idéia que o parto como concretização da promessa edipiana, era um momento especial de puro prazer orgástico (Sayers, 1992).

Horney corajosamente questionou a veracidade dessas idéias, para ela essas crenças eram meras fábulas criadas pelos homens. Evidentemente, não era a originalidade a marca maior dessa postura questionadora, afinal, Adler já havia levantado suspeitas sobre a constituição inata da “inveja do pênis”, o que talvez Horney tenha feito de melhor, foi a sistematização de uma teoria contrária.

Inicialmente Horney se apoiou em um pressuposto biológico para provar que, o que designou de “feminilidade inata”, não dependia do complexo de Édipo.

Horney afirmou que a ligação da menina com o seu pai no Édipo era um desenvolvimento normal e diretamente ligado à feminilidade inata (Ceccarelli, 1990).

Ainda nessa sua primeira fase trabalhando com o paradigma biológico, Horney não conseguiu desmentir algumas fantasias que pareciam apontar para a existência de algo próximo a inveja do pênis, o que fez por volta de 1926, foi apenas contra argumentar de uma forma um tanto desesperada, dizendo que; se a inveja do pênis era um fato psíquico, também não faltavam fantasias que apontavam para uma “inveja masculina” do ventre” (Sayers, 1992).

Já numa segunda fase mais madura, a partir de 1930, seu direcionamento teórico mudou sensivelmente. Gradativamente sua visão biologizante foi sendo enfraquecida, Horney reformulou suas teses iniciais e adotou o paradigma culturalista para entender alguns fatos psíquicos.

Nesse momento, sua defesa se aproximou ainda mais das teses defendidas anteriormente por Alfred Adler, ela começou a conceber a inveja do pênis, como uma inveja fálica referente ao lugar privilegiado que o homem assumia no sistema patriarcal.

Em seu famoso livro “Novos Rumos na Psicanálise”, Horney apresenta suas reformulações teóricas nos seguintes termos:

 

Tem sido dito que as mulheres adultas podem expressar, explicitamente, ou representando-se a si própria em sonhos com um pênis ou com um símbolo fálico, certo desejo de serem homens. Podem também demonstrar desprezo para com as mulheres e atribuir certos sentimentos de inferioridade que possuem ao fato de serem mulheres, ou, ainda, tendências de castração podem-se manifestar ou se expressar em sonhos, clara ou disfarçadamente. Estes últimos fatos, ainda que a sua ocorrência esteja fora de dúvida, não são tão freqüentes como certos trabalhos analíticos sugerem. Além disso, só ocorrem com mulheres neuróticas e comportam uma interpretação diferente (…) aparecem aqui os fatores culturais. O desejo de ser um homem, como assinalou Alfred Adler, pode ser a expressão de um desejo de possuir aquelas qualidades ou privilégios que, na nossa cultura, são considerados como masculino: força, coragem, independência, sucesso, liberdade sexual e direito de escolher um companheiro (Horney, 1966, pp.90-91).

 

Após concordar que algumas mulheres de fato demonstram uma inveja fálica, Horney diz que tal ocorrência é um sintoma neurótico, não um traço comum da constituição feminina.

Depois em sua argumentação evoca Adler, e junto com este, diz que a inveja do pênis é na verdade uma inveja construída culturalmente a partir da discriminação que a mulher sofre em nossa sociedade. Querer ser um homem, é uma forma simbólica de dizer que gostaria de ser valorizada por ser também humana. Porém, Horney não esgota sua contra argumentação nessa única possibilidade. Ampliando sua divergência ela continua:

 

É necessário levar em conta a possibilidade que o desejo humano de ser homem seja o disfarce assumido por uma ambição recalcada. Nas pessoas neuróticas, a ambição pode ser tão destrutiva a ponto de ficar impregnada de angústia e necessitar ser recalcada. Isso é verdade tanto para o homem quanto para a mulher, mas, como uma conseqüência da situação cultural, na mulher uma ambição destrutiva recalcada pode-se expressar por meio do símbolo, comparativamente inócuo, do desejo de ser homem (Horney, 1966, p. 91).

 

E, ainda sobre a idéia freudiana de um masoquismo estrutural na mulher, idéia essa, tão ardorosamente defendida por Helene Deutsch, Horney escreveu:

 

Muitas mulheres neuróticas têm idéias masoquistas a respeito do ato sexual. Acham que a mulher é uma vítima dos desejos animalescos do homem, que ela deve sacrificar a si mesma e que este sacrifício rebaixa-a. Podem mesmo engendrar fantasias a respeito de serem fisicamente ofendidas pela cópula. Algumas mulheres neuróticas desenvolvem fantasias de satisfação masoquista através do parto. O grande número de mães que assume o papel de mártires e que, continuamente, estão lembrando o quanto se sacrificam pelos seus filhos, pode certamente servir como prova de que a maternidade é capaz de oferecer na satisfação masoquista para as mulheres neuróticas. Há também moças neuróticas que fogem ao matrimônio porque imaginam que serão escravizadas e maltratadas pelo futuro marido, Por fim, as fantasias masoquistas a respeito da função sexual da mulher podem contribuir para rejeição do papel feminino e para a preferência pelo masculino (Horney, 1966, p 93).

 

Novamente Horney concorda com o fato de existirem mulheres que vinculem sua feminilidade com traços masoquistas, porém, ela diz que isso é uma manifestação neurótica, não uma tendência normal da constituição feminina, portanto, sua concordância é parcialmente, e, totalmente contrária à visão generalizante de Freud e Deutsch.

Para Horney, a ligação biológica entre os sexos opostos, é mediado por diversos anseios culturais inconscientes. O domínio patriarcal levou a mulher a uma supervalorização do amor, por muito tempo à única forma da mulher se realizar era sendo “mãe”, isso fez com que o sacrifício de sua individualidade fosse sentido muitas vezes como uma “ferida necessária”, a expressão plena desse fato é a máxima do senso comum que diz que: “… ser mãe, é padecer no paraíso”.

A alteração paradigmática introduzida por Horney em seu próprio pensamento, fez com que ela se aproximasse mais ainda de Adler, como esse grande teórico, ela foi levada a conceber a “meta masculina” como uma “ficção condutora”. Suas teorias ganharam cada vez mais leveza, ao mesmo tempo em que ficaram mais consistentes. Horney, com o tempo, descobriu que talvez o maior motivo de sustentação das neuroses, é a nossa tendência inconsciente de naturalizar aquilo que é cultural.

 

            As Bases Culturais das Neuroses

Ao questionar a razão biológica da inveja do pênis, Horney foi levada a questionar a legitimidade de toda teoria instintivista de Freud. Com o tempo, passou a duvidar particularmente das bases biológicas das chamadas neuroses, desse questionamento sistematizado, surgiu uma profunda e interessante teoria explicativa.

Em seu livro “A Personalidade Neurótica de Nosso Tempo”, Horney nos oferece em termos bem simplificados, como distinguir a maneira normal e a neurótica de reação, tal distinção é muito importante, até porque, para entendermos a base etiológica das diversas neuroses, é necessário antes caracterizar o chamado “tipo neurótico”. Ela começa sua distinção dizendo:

 

As condições de vida de toda cultura dão lugar a certos medos. Podem ser ocasionados por perigos externos (natureza, inimigos), pelas modalidades das relações sociais (incitamento à hostilidade devido ao recalque, injustiça, dependência forcada, frustrações), por oposição a tradições culturais (medos tradicional de demônios, de violação de tabus) independentemente de como se hajam originado. Um indivíduo pode ser mais ou menos sujeito a esses medos, porém, de modo geral , é licito presumir que eles atuem sobre todos os indivíduos que vivem numa dada cultura e a que ninguém pode escapar. O neurótico, contudo, não só participa dos medos comuns a todos os indivíduos de sua cultura, como também, por causa de circunstâncias de sua vida individual – que, todavia, estão mescladas com as circunstâncias gerais – tem medo que se afastam, quantitativa ou qualitativamente, dos peculiares aos padrões culturais (Horney, 1972, p. 14).

 

O medo mórbido e paralisante do neurótico é uma reação desproporcional em referência ao estímulo, seu medo é apenas atualizado no “real”, não é causado pelo mesmo. O indivíduo normal teme reativamente, porém, não teme compulsivamente, seu medo acaba onde começou.

Muito interessantemente, Horney destaca que nosso contato com a existência é fortemente mascarado pelo medo. Sentir medo, portanto, está intimamente ligado ao nosso ato racional discriminativo.

O medo neurótico, bem diferente dessa ativação discriminativa é irracional. Assim, o conteúdo de tal medo é sempre uma “mescla” de sentimentos, por isso, o senso discriminativo é praticamente anulado.

Uma pessoa normal, embora sofra os muitos medos culturais, potencializa sua coesão egóica em defesa de sua vida, sua capacidade interna é usada na superação das dificuldades existenciais.

O neurótico se perde em seu sofrimento, é muito comum o indivíduo neurotizado idealizar a “morte” como uma solução para os problemas da vida, na neurose sempre existe uma discrepância entre a potencialidade interna e as realizações do sujeito.

As defesas normais do ego visam elaborar uma nova maneira de se relacionar com a existência, são em si, o germe de um novo momento, de um novo contato com o real. O que chamamos de “defesas maníacas”, se prendem ao antigo, levam o neurótico novamente ao passado, infelizmente, ao invés, dessa viagem regressiva reorganizar a vivência presente do sofredor, só o leva a sofrer pela “segunda vez”, aquilo que sofreu no passado.

Frente a essas diferenças básicas, entre o normal e o anormal, Horney considera a neurose como uma forma mal sucedida de desenvolvimento, por isso, o neurótico evolui em seu quadro deletério, porém, não se desenvolve como ser humano.

A natureza compulsiva das tendências neuróticas, seriam uma reação maníaca impetrada contra a ansiedade inconsciente. Como Adler, Horney também acreditava que uma vivência afetiva insatisfatória na infância, tinha um grande peso na configuração da personalidade neurótica.

Falando sobre a gênese dessas tendências diversas no ser humano, ela escreveu:

 

Elas se formam bem cedo na vida, graças ao efeito combinado de certas influências do temperamento e do ambiente. O fato de uma criança tornar-se submissa ou rebelde, sob a pressão coercitiva dos pais, depende não só da natureza da coerção, mas igualmente de certas qualidades, como o seu grau de vitalidade e a sua relativa brandura ou resistência natural. (…) Em quaisquer condições,a criança será influenciada por seu ambiente: o que interessa é saber se esta influência tolhe ou favorece o crescimento. E o que prevalecerá vai depender sobretudo do tipo de relacionamento estabelecido entre a criança e seus pais ou outras pessoas que a rodeiam, inclusive outras crianças da família. Se a mentalidade no lar é de cordialidade, respeito e consideração mútuos, a criança poderá crescer sem obstáculos (Horney, 1984, pp. 35-36).

 

Como é visto no texto acima, diversos fatores influenciam na construção de uma personalidade, porém, todos esses fatores estão ligados ao relacionamento do ser com o seu ambiente. O culturalismo de Horney descarta “influências inatas”, o drama edipiano é relido como uma das ocorrências existenciais significativas, e não como um mito ontológico intrínseco ao ser.

Influenciada pela hipótese freudiana de um inconsciente filogenético, a escola inglesa, até mesmo chegou à fantástica teoria das “fantasias originárias”, formas filogenéticas que afetavam instintivamente a criança desde seu nascimento, Melanie Klein se refere a tal postulado teórico da seguinte forma:

 

As teorias sexuais formam a base da maioria das fixações sádicas e primitivas, Freud nos ensinou que a criança obtém um certo saber inconsciente, aparentemente de forma filogenética. Este inclui o conhecimento sobre a relação sexual entre os pais, o nascimento das crianças, etc.; contudo trata-se apenas de um saber vago e confuso (Klein, 1996, p. 204).

 

Se fiando na obscura e prematura teoria de um enigmático inconsciente filogenético, Klein defende uma exótica teoria sexual de cunho inatista, de acordo com seu pressuposto, algumas das deletérias afecções do psiquismo são causadas por esse “saber vago e confuso” que pré-existe na mente infantil. Honestamente dizendo, muito mais “vago e confuso” é essa concepção pansexualista, é evidente que essa crença pueril, foi sustentada por causa da idéia de que o complexo de Édipo é a base nuclear das neuroses, das perversões e psicoses, ou seja, os problemas existenciais, não são de fato existenciais, são verdadeiramente sexuais.

Essa visão reducionista foi fortemente questionada por Adler. Como já vimos no presente estudo, algumas propostas inovadoras de Adler foram retomadas pela escola revisionista americana e, acreditamos que o culturalismo tem o mérito de ter aprofundado tal discordância, ao mesmo tempo em que, foi capaz de oferecer uma organizada contra-teoria. É possível dizer que a partir da visão culturalista, uma base epistêmica pautada em um paradigma existencialista, foi proposto para substituir o velho paradigma anatomo-fisiológico do começo da psicanálise.

Nesse novo paradigma existencialista, todo e qualquer conhecimento do sujeito é construído empiricamente pela sua mundanidade. Para o indivíduo “ser”, necessariamente terá que “fazer”, sua ação mundana dialética produz o conhecimento, ao mesmo tempo em que o conhecimento produzido, também, produz o produtor.

Não existe um conhecimento sem intencionalidade, tanto em nível inconsciente, como, em nível consciente, todo saber é fruto da cultura. Os diversos “conhecimentos” culturais visam sempre um objetivo maior: adequar as ocorrências particulares e sem sentido, na estrutura de uma lei ou ordem teleológica ideal.

Tanto em Horney como nos demais culturalistas, não é um complexo de Édipo de teor sexual, que, serve como base para o desconforto neurótico, são as vivências desfavoráveis no sentido existencial que, infelizmente, farão uma criança se defender de maneira maníaca.

Falando das razões dos traços neuróticos numa criança, Horney disse:

 

Eles representam um modo de vida imposto por circunstâncias desfavoráveis. A criança sente-se forçada a desenvolvê-los a fim de sobreviver a sua segurança, seus medos e sua solidão; todavia, eles lhe dão uma noção inconsciente de que tem de aferrar-se a todo custo ao caminho traçado, pois do contrário sucumbirá ante os perigos que a ameaçam (Horney, 1984, p. 37).

 

Os traços neuróticos não são “herdados”, são construídos. Os mesmos equivalem existencialmente a uma leitura empobrecida do mundo, são sistemas orientacionais. Mesmo os sintomas neuróticos mais esdrúxulos, são formas teleológicas que seguem inconscientemente uma intencionalidade defensiva, a neurose é a cultura da “des-cultura”, é o grito desesperado por uma fusão natural perdida em algum momento do passado.

Embora, em sentido comparativo, as críticas sociais feitas por Horney, fossem normalmente mais brandas do que as produzidas por Fromm, ela não deixou de denunciar de forma muito contundente que a verdadeira causa do desconforto neurótico, reside na incapacidade parental de reconhecer e atender às necessidades da criança. Ela não deixou de demonstrar na maioria de seus livros que, essa deficiência afetiva, gerava diversas formas reativas, como a permissividade educacional e a superproteção.

Uma criança criada em um ambiente de desequilíbrio emocional, tenderá sempre a criar uma auto-imagem discrepante, pode se ver como um verdadeiro “deus”, ou no pólo contrário desse delírio, se sentir como um reles “demônio”. Horney acreditava que a única forma de curar uma neurose era modificando as bases sociais que a geravam. Sobre essa condição de formação ambiental ela escreveu:

 

O conflito entre o indivíduo e o ambiente não é tão inevitável quanto Freud supunha. E, quando aparecem tais conflitos, as suas causas não residem nos instintos do indivíduo, mas no fato de o ambiente inspirar temores e gerar hostilidade. As tendências neuróticas que, em consequência desses conflitos, os indivíduos desenvolvem, às vezes, proporcionam-lhes um modo de enfrentar o ambiente e, em outros, favorecem o desenvolvimento de conflitos. Portanto na minha opinião, os conflitos  com o mundo exterior não constituem, apenas, as bases das neuroses; eles constituem, isso sim, uma parte essencial das dificuldades neuróticas (Horney, 1966, p. 156).

 

O que é citado nesse último fragmento de Horney é algo muito importante para a psicanálise moderna, afinal, o psicanalista bem atualizado deve deixar de olhar apenas para a corporeidade pulsional de seus pacientes e, em sentido mais amplo, prestar a detida atenção na dinâmica familiar, em seus relacionamentos profissionais, na sua vivência amorosa, em suas crenças condutoras, enfim, deve ter uma visão holística sobre o universo relacional do consulente.

Diferente de uma teoria fechada e determinista, Horney é bastante otimista, semelhante a Adler e Sullivan, ela encara a personalidade como o resultado de diversas relações intrapsíquicas e extrapsíquicas, sendo assim, ao mudarmos nossa maneira de atuar existencialmente, podemos alterar grandemente, tanto a nossa história pessoal, bem como, influenciar positivamente outras histórias que se formam em nosso entorno.

Prof. Marcos Oliveira

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Autor: Prof. Me. Marcos de Oliveira

 

A fim de compreender o que é o homem, devemos antes compreender o real status conferido ao mesmo pela psicanálise. Neste sentido, a psicanálise parte de um antropocentrismo epistêmico, isso porque, em sua concepção, ao tentarmos explicar e entender o homem, em seus variados desdobramentos existenciais, adentramos o questionamento ontológico de todas as outras coisas existentes. Acreditamos que só com o surgimento do homem, bem como, pela montagem de sua organização mental, nos deparamos com o verdadeiro elemento significador daquilo que comumente chamamos de real. Em nossa visão personalista todo e qualquer sentido para existência, só pode emergir da excepcionalidade da vivência subjetiva do homem, ou dito de outra maneira, é nessa singularidade da pessoa humana que sempre encontraremos um sentido para tudo que existe.

Dentro da sua estruturação psíquica o homem expandiu-se para todos os lados; o que inicialmente era só imanência, tornou-se transcendência; a base humana foi além da manifestação fenomenológica passiva, o homem superou todas as coisas e, no seio desta superação, deixou de ser coisa para assumir a dimensão maior e singular de pessoa.

É lógico que sabemos que o homem foi e certamente continuará sendo explicado de diversas formas e a partir de diversas perspectivas, mesmo a psicanálise como a ciência do profundo, não tem como pretensão possuir uma hermenêutica capaz de compreender o ser em sua essência. Ninguém mais do que o psicanalista, sabe que explicar não é sinônimo de compreender aquilo que se explica em suas últimas e mais profundas possibilidades.

O homem é filho do mistério, pois ao ser introduzido no mundo como indivíduo já traz intrinsecamente a dúvida e a incerteza como marca maior de sua evolução, porém, como gênero o homem deixa de ser filho para assumir o papel de pai de todos os mistérios afinal, só é possível e pertinente ao animal humano o questionamento existencial.

A pessoa humana é gerada a partir de duas partes aparentemente excludentes: a soma de todas as verdades e certezas de seus inumeráveis antepassados, bem como, se construiu também pelos erros e incertezas de todos aqueles que pisaram antes em seu incógnito planeta. Por esse motivo, sua natureza essencial fundamenta-se em uma dualidade permanente, ele é construído como humano pela dança dos opostos. Ontologicamente a concomitância das oposições e a soma geral de suas muitas manifestações, criam condições para sua mundanidade[1].

Portanto, ao nos referirmos ao homem, falamos sempre de uma totalidade autotranscendente capaz de um senso agudo de anterioridade pessoal; ao mesmo tempo sua identidade não se sustenta só em uma visão regressiva de si mesmo, pois prospectivamente o homem conseguiu se projetar nas paisagens daquilo que ainda não é, porém, frente a suas múltiplas possibilidades pode vir-a-ser.

Pode-se afirmar, sem dúvida nenhuma, que a gangorra de pensamentos regressivos e progressivos é movimentada pela liberdade que o ser tem de pensar a sua própria vida, e é, exatamente pela via dessa reflexividade, que o homem passa a ser o criador de seu próprio destino, tendo a capacidade de fazer ou não determinada coisa, de cumprir ou não determinada ação, embora independente de suas escolhas, em sua natureza interna já subsistem todas as condições requeridas para diversas formas de ação.

Portanto, como bem ressaltou Sartre (2001), o Ser pela sua expansão consciencial age dentro de umaintencionalidade, sempre que escolhe fazer algo, faz por si mesmo ou por alguém, seus movimentos no mundo sãoteleológicos, ou seja, todo e qualquer movimento do ser se dirige a um objetivo.

Alfred Adler foi o primeiro psicanalista a estudar profundamente esta teleologia da vida e, na sua obra A Ciência da Natureza Humana, escreveu o seguinte sobre tal qualidade humana: “não podemos, portanto, imaginar a alma humana como um todo estático; temos de imaginá-la um complexo de forças dinâmicas… esta teleologia, este lutar por um objetivo, é inato no conceito da adaptação” (Adler, 1957, p.31).

Para Adler, adaptar-se humanamente a vida é ter um compromisso com a mesma, existir está ligado em sua teoria a nossa objetivação pessoal enquanto agimos como seres no mundo.

Um outro desdobramento da teleologia da vivência humana é a perspectividade, fenômeno muito interessante que merece a nossa atenção.

Pelo termo perspectividade, devemos entender, que no contato que o ser tem com os diversos objetos mundanos, existe nessa operação de contato uma incapacidade estrutural de apreender todo o objeto de uma só vez, o objeto por estar além daquilo que o ser é, possui inúmeros aspectos desconhecidos, forçando sempre o observador a um juízo parcial em referência ao objeto. Nesse fenômeno humano de análise objetal o sujeito depende grandemente de sua organização subjetiva, fazendo automaticamente uma releitura do concreto a partir de sua perspectiva particular.

O ser que em sua finitude e contingência tenta entender os diversos níveis de grandezas que o cercam, só pode executar o exame daquilo que é maior que seu eu, por meio de um processo de adequação e reducionismo do real, fazendo isso ele cria uma espécie de mapeamento psíquico interno para controlar conceitualmente o imenso território externo ao seu mundo intrapsíquico.

Nasce, dessa tentativa, essencialmente humana de enclausuramento do real, uma cópia representacional do mundo externo e, a estratificação de vários fragmentos representacionais, acaba por criar uma imagem sistêmica interna que chamamos de cosmovisão.

Embora existam muitos pontos em comum entre os membros do gênero humano, cada comosvisão é essencialmente particularizada pela sensibilidade e acuidade daquele que a organiza em plano individual.

Cada pessoa sente e organiza a realidade de uma forma extremamente arbitrária, suas crenças e modelos representacionais são formados a partir de anseios particulares, e, a principal matéria-prima de tal modelagem reativa é sempre um extrato comum e convencional, oriundo da ação conjuntiva da aculturação e socialização exercida sobre o indivíduo. Assim, em termos gerais, a cosmovisão pessoal será montada por sensações, experiências, idéias e outros fatores estruturais que se somarão criando uma cadeia coerente de interpretação do mundo sensível.

É lógico que até o homem ter alcançado o status de animal racional (sendo só a partir daí, possível a organização lógica do seu mundo psíquico), ele teve que percorrer um longo caminho evolutivo, caminho este que passaremos a examinar a partir de agora.

O DESPERTAR DA CONSCIÊNCIA

Para que possamos prosseguir em nossa análise estrutural do ser humano, devemos somar ao nosso estudo algumas importantes contribuições da Sociologia e da Antropologia. Alinhavando tais valiosas teorizações ao conhecimento psicanalítico, tentaremos por essa junção desenvolver uma espécie de Antropologia Psicanalítica.

Analisarmos o homem em sua mais primitiva fase intelectual é talvez, retroceder a uma esfera de pré-nominação humana, neste estado natural de pré-intelectualidade o homem só era homem em potência, pois em ato era meramente mais um animal irracional.

Usando o conceito de Hegel, nessa fase o animal que se tornaria humano era um elemento natural em-si, sua consciência era restrita a percepção sensível, não ia além das desconexas gravações imagéticas de sua memória. Em seu escopo mais primitivo o homem não conseguia distinguir entre o animado e o inanimado, não existiam projeções antropomórficas nesse período, a estruturação mental achava-se em seu estágio pré-anímico.

A idéia de uma realidade externa, e de uma divisão dualística entre coisas animadas e coisas inanimadas não são dados inatos; na verdade hoje sabemos que tal percepção dual é fruto de um longo trajeto cultural e afigura-se como uma das primeiras conquistas do Homo sapiens.

Interessantemente, o homem começou a ter consciência da vida quando percebeu os limites da mesma, com esse movimento evolutivo ele ganhou uma nova e vital percepção do mundo, nasceu uma consciência externa capaz de inserir em seu bojo a noção fenomenológica da morte.

Pensar sobre a morte lhe trouxe insegurança, furtou-lhe o manto de onipotência, porém, tal percepção o amarrou definitivamente ao real.

Os dados mais recentes da Antropologia e da Arqueologia apontam para o fato de que na idade da pedra lascada (Paleolítico médio que se estende de 100.000 a 35.000 a.C) tem início os primeiros enterros sistemáticos e, com os neandertalenses, uma espécie de culto aos antepassados começa a desenvolver-se.²

Evidentemente, tais descobertas demonstram quão arcaicas são as preocupações existenciais de nossos antepassados primitivos. Foi também estabelecido que no Paleolítico superior, que vai de 35.000 a 10.000 a.C, o Homo sapiens, que sucedeu o Homo de Neandertal, começa a criar os primeiros cemitérios. ³

No entanto, a preocupação do Homo sapiens não ficou circunscrita ao fenômeno da morte, pois as coisas do seu dia-a-dia também lhe reclamavam atenção.

Como essa sociedade em desenvolvimento era essencialmente sustentada pela caça, as preocupações do cotidiano foram registradas em diversas cavernas; dentro deste período temos a feitura das notórias pinturas Rupestres.

A etnologia encara toda produção da arte paleolítica, como prova de uma mutação intelectual que marca um salto quantitativo e estabelece um avanço singular da mente do Homo sapiens em relação aos seus predecessores.

Para a Psicanálise a habilidade dos artistas rupestres, indica uma maior capacidade de simbolização, diferente do povo de Neandertal, que, com os seus ritos mortuários descobriram um sentido arcaico de identidade ligado ao seu corpo, o Homo sapiens vai além da noção primitiva do ego corporal e projeta-se no próprio ambiente por meio da abstração artística.

Com esse avanço intelectual o homem sai do campo das imagens estáticas e desarticuladas, para um outro onde as imagens passam a ter uma devida articulação entre si, produzindo uma linguagem embrionária das cavernas.

Hoje sabemos que a enigmática arte paleolítica não tinha uma missão decorativa, tais gravuras primitivas cumpriam na verdade uma função mágico-religiosa; como os pintores das cavernas viviam num mundo inseguro e perigoso, e a sua sociedade vivia exclusivamente da caça, as pinturas eram simbolicamente um instrumento a mais para se defenderem e controlarem o mundo fora das cavernas.

Temos nessa expressão cultural arcaica um esboço de religiosidade, as cavernas eram lugares sagrados, na realidade cumpriam a missão de cavernas-santuários, onde por meio de uma magia do pensamento, assegurava-se o sucesso da caça e o controle mágico à distância no imprevisível e inóspito ambiente que o homem primitivo estava inserido.

A criação subjetiva interna de fantasias compensatórias de proteção eram essenciais à vida do homem primitivo; afinal ele possuía apenas frágeis armas de pedra para se proteger contra todos os perigos que o cercava.

Em muitas gravuras, pode-se perceber diversos furos produzidos por estocadas de lanças, especialistas acreditam que tais marcas foram produzidas num clima de danças rituais, evidentemente a objetivação de tais cerimônias era a antecipação eidética do que aconteceria na caça verdadeira (Modell, 1973).

É muito oportuno dizer que para nossas mentes modernas, a verdadeira caça acontecia fora da caverna e após o ritual, no entanto, para os nossos primitivos antepassados não era assim que as coisas aconteciam; a verdadeira caça acontecia e era determinada durante o ritual, o símbolo era o real e, o que acontecia fora da gruta santuário era apenas um desdobramento secundário do ritual mágico.

Podemos falar de uma magia projetiva, onde não existia uma clara distinção entre símbolo e objeto, o domínio sobre o animal simbólico equivalia prospectivamente ao domínio exercido sobre o animal real.

O principal mecanismo psíquico envolvido nesse pensamento mágico é a projeção; é como se o homem primitivo quisesse curvar o mundo natural, bem como, moldá-lo pelo seu desejo.

Em uma outra gravura na caverna de Lestrois Frères, podemos encontrar também um outro interessante desdobramento desta arcaica forma de pensar.

Na gruta encontra-se uma famosa pintura denominada pelos estudiosos de O Feiticeiro. Temos ali, a figura de um homem com os órgãos genitais humanos expostos e, em sua cabeça dois chifres enormes de veado, o mesmo é representado com corpo flexionado para frente e as pernas estão dobradas indicando provavelmente um movimento de dança ritualística (Modell,1973). Na frente desse dançarino sagrado, existem diversos desenhos de animais; é como se sua dança divina gerasse esses inúmeros seres, seu ato era o ato de uma divindade que tinha o poder de dar vida.

Ao mesmo tempo em que ele criava todos os animais ele também era um animal sagrado, o homem representado pela gravura do feiticeiro trazia vestígios de tinta que enfeitavam sua testa e nariz, sugerindo uma máscara sagrada de animal. O uso de máscaras sagradas em rituais ainda é muito comum nas chamadas religiões nativas, normalmente os participantes que usam as máscaras cerimoniais pensam transferir para si todas as qualidades do animal representado, temos aí, algo que podemos chamar de magia incorporativa.

Diferente da magia projetiva, que tem seu suporte psíquico na projeção, a magia incorporativa tem sua base no mecanismo psíquico de introjeção.

Na fantasia de incorporação, aquele que representa o objeto transforma-se no próprio objeto, o desejo mágico de fusão é sentido superlativamente pelos participantes como uma união mística, no ambiente mágico dois corpos podem ocupar o mesmo espaço.

Além da fantasia primitiva de incorporação, uma outra prática mágica é bem nítida no exame da arte rupestre, trata-se de uma forte ilusão criadora que denominaremos de magia de reparação.

O Psicanalista Arnold H. Modell (1973), em seu estudo intitulado “Amor objetal e realidade”, nominou tal ilusão de “magia reprodutiva”, nós entretanto preferimos chamar essa atitude arcaica de magia de reparação, pois, embora o termo magia reprodutiva encaixe-se bem no contexto do estudo das pinturas rupestres, ele traz embutido sérias limitações no que se refere ao uso por psicanalistas.

É importante que se diga que o termo magia reprodutiva foi criado inicialmente por dois especialistas em antropologia: Breuil e Obermaier. Os especialistas em questão, perceberam que quando são representados dois animais em uma cena, os mesmos são invariavelmente macho e fêmea, também, em muitas cavernas a cópula entre os animais é o tema preferido do artista rupestre e, é muito freqüente a representação de fêmeas em estado de gravidez. Foi encontrado uma estátua que se tornou célebre entre os arqueólogos, que estampa bisões no ato da cópula, tal ícone de argila demonstra a importância que o ato reprodutivo ocupava na mente de nossos primitivos artistas.

Porém, é importante ressaltarmos que não era o ato sexual em si que era valorizado pelos primitivos, mais sim o poder mágico que os selvagens creditavam ao comportamento sexual. Como a gravidez era uma consequência do ato sexual a cópula era encarada como primeira fase de um processo mágico de recriação. No livro Totem e Tabu, Freud fala da relação ambígua que o homem primitivo tinha com o mundo externo (Freud, 1999).

A relação dual de amor e ódio era à base dos atos externos dos nossos primitivos ancestrais, esse paradoxo intrapsíquico criava uma espécie de oscilação constante, os animais destruídos durante a caça eram recriados magicamente durante os rituais pré-religiosos.

Nessa altura a percepção de perda e de separação já era mais nítida na espécie Sapiens e, os impulsos agressivos começavam a serem limitados e controlados por uma segunda corrente interna de impulsos: os sentimentos amorosos.

Eros começa sua dança cósmica com Thanatos; se o impulso agressivo era a base da superação hominal realizada pelo animal humano, o impulso amoroso era à base de ligação e manutenção necessária para que o homem não se distanciasse demais de suas raízes naturais.

Os dois impulsos serviam a um mesmo instinto primitivo de autopreservação, porém, estruturaram na natureza humana uma bipolaridade constante de fluxo ativo e passivo, gangorra essa que cria permanentemente a dualidade: destruição-reparação. Com o despertar da consciência o homem passou a inserir-se ao princípio da realidade como indivíduo, porém como acrescentou Freud, tal fixação primitiva à realidade veio acompanhada por uma quantidade maior de insegurança interna.

Pela via do pensamento mágico, os primitivos tentavam apaziguar seus muitos medos e receios, as práticas pré-religiosas nativas serviram instrumentalmente como uma medida onipotente de controle sobre os diversos perigos reais.

A ânsia interna de domínio é um desdobramento do impulso agressivo, e na magia a crença no controle a distância dos objetos desejados, tem como base tal ânsia inconsciente. No entanto, como já dito anteriormente, uma outra classe de impulsos se estrutura no homem. Os impulsos amorosos criaram uma ligação afetiva entre o homem e o mundo externo, foi exatamente essa qualidade afetiva primitiva que deu origem ao sentimento de culpa.

Interessantemente, os dados e descobertas, tanto da arqueologia como da antropologia, comprovam indiretamente a teoria psicanalítica de Melanie Klein em referência ao sentimento individual de culpa.

Para a Sra. Klein, a ansiedade primitiva é causada pelos fortes impulsos agressivos do bebê, e em sua teoria, os afetos destrutivos arcaicos são controlados quando a ansiedade amadurece e transforma-se em culpa, tal controle homeostático acontece na posição depressiva.

Segundo as profundas teorizações da Sra. Klein, existe um elemento crucial para que o bebê passe a limitar a sua agressividade inata: os vínculos amorosos de ligação que o infante desenvolve com a sua mãe.

Mais ou menos aos seis meses de idade, o poder mental de síntese do bebê já está desenvolvido suficientemente e, com tal evolução psíquica, a criança, começa a conceber a mãe como uma pessoa.

Com o surgimento de uma relação pessoal com o objeto amoroso primitivo, o bebê refreia o fluxo livre de sua agressividade e, nasce assim, o desejo de continuidade e manutenção relacional. Esta é a base estrutural da ligação amorosa, a partir desse processo a culpa aparece como um afeto reparador que tenta minimizar e refrear uma intenção destrutiva, disposição, que, tinha fluxo livre antes da síntese pessoal surgir.

Porém, o que queremos destacar em nosso estudo é, que, o surgimento do objeto-mãe marca uma grande evolução mental no bebê, bem como, sinaliza uma maior capacidade interna de integração objetal. Semelhantemente, algo muito próximo, ao que descrevemos no bebê, aconteceu coletivamente com os nossos primitivos antepassados.

Hoje sabemos, que enquanto são predominantes às formas animais nas gravuras paleolíticas, o mesmo não aconteceu com as muitas esculturas feitas no mesmo período.

Os vestígios arqueológicos indicam que a forma feminina foi o principal tema escultórico do homem primitivo. Diversas estatuetas femininas, esculpidas em ossos, pedras ou marfins de mamute, foram encontradas por inúmeros pesquisadores (Campbell, 2000).

Um aspecto notável em tais estatuetas, é a valorização da nudez como um símbolo de profundidade natural, foram encontradas mais de cento e trinta esculturas femininas nas cavernas paleolíticas, entre todas essas, apenas duas delas parecem estar vestidas com uma espécie de roupa sacerdotal (Campbell, 2000). Como a grande maioria destas estatuetas foram encontradas em cavernas-santuários, a nudez em questão não deve ser interpretada como algo profano, tais ícones, representam uma arte sagrada e não uma arte erótica das cavernas.

Essas imagens sagradas das cavernas, sempre representam a forma feminina com ancas largas e exuberantes e a obesidade das formas representadas é marca maior desta produção artística. É evidente que tais representações simbólicas demonstram inquestionavelmente que a forma feminina era a materialização da própria potência natural do mundo primitivo.

Como não poderíamos deixar de ressaltar, todas as imagens encontradas destacavam em sua forma esculpitória, seios extremamente exagerados, tal objeto mágico farto não está ausente em nenhuma estatueta.

Essas muitas estatuetas de Vênus no Paleolítico superior representam, uma forma de culto rudimentar, onde a figura feminina é a representação da força mágica de origem, por isso, muitas das esculturas representam mulheres grávidas; parir era um ato mágico de criação, fenômeno peculiar da natureza feminina.

Não devemos esquecer que os homens primitivos viviam presos ao mais profundo temor, as diversas esculturas de deusas-mãe, eram criadas magicamente como imagens protetoras, além de gerarem, protegiam com os seus gigantescosseios o adorador; a mulher era vista não só como uma criadora, mais também como uma mantenedora.

Sem dúvida nenhuma este culto embrionário ao feminino, foi posteriormente ampliado nas civilizações agrícolas posteriores, dando origem a uma forma mais organizada de culto a grande “Mãe Terra”.

OS PRIMÓRDIOS DO PENSAMENTO TEOLÓGICO

Como já frisado em nosso estudo, o culto destinado à deusa-mãe é muito antigo, estima-se que o mesmo remonta pelo menos 20.000 anos a.C.

Entre 10.000 e 6.000 a.C, mudanças climáticas modificaram profundamente as condições de caça, e nos períodos entre Mesolítico e o Neolítico uma nova organização social começou a surgir.

No Paleolítico superior o homem primitivo que era essencialmente nômade, dependia exclusivamente da caça de grandes animais selvagens, no período intermediário chamado de Mesolítico isto começou a mudar e, no     Neolítico o sedentarismo já estava solidificado, neste período começou a agricultura e a criação de animais.

Com a formação de aldeias de agricultores e criadores os ritos religiosos passaram a ser promovidos coletivamente e acontecerem de forma mais sistemática, é próximo a este período que as crenças religiosas se cristalizaram. Gradativamente a religião natural e anímica foi sendo substituída por uma religião mais organizada, a religião natural cedeu lugar a religião social.

Paulatinamente a religião natural, que tinha a mulher como seu símbolo maior, foi sendo superada por uma religião artificial, onde o homem assume o lugar de centro fálico do novo sistema religioso.

Essa mudança dos seios protetores para o falo poderoso, também promoveu mudanças na mitologia do homem primitivo; ele deixou de enfocar as plantas e animais selvagens em suas elucubrações míticas, para enfocar um “mundo social etéreo” (mundo imaginário que foi se cristalizando), paralelo ao mundo social real que começava a se desenvolver.

Sua nova vivência comunitária fez com que sua religiosidade servisse a novos anseios, surge à idéia de justiça divina, uma forma fantasística de compensação pela falta de justiça terrena, que, marca predominantemente, as sociedades primitivas.

As antigas religiões Totêmicas são formas intermediárias entre a pré-religiosidade anímica e religião falocêntrica de cunho teológico.[2]

Os indícios históricos são abundantes e bem precisos no que diz respeito ao surgimento da religião patriarcal, certamente entre 5.000 e 4.000 a.C, o pensamento teológico se firmou, com isso uma razão teocêntrica dominou o pensamento humano até aproximadamente 500 a.C.

Inicialmente as mitologias antigas eram transmitidas oralmente, com o surgimento da escrita, os diversos livros sagrados começaram a ser compilado por escribas, é provável que tais coleções sacras, entre 2.000 e 1.000 a.C, já se encontravam parcialmente formadas.

O PENSAMENTO MITOLÓGICO

Na primeira parte de nosso estudo procuramos demonstrar sinteticamente como aconteceu o despertar da consciência sensível no homem. No estágio anímico de sua evolução hominal, o ego e o não–ego, não eram muito bem diferenciados pelo vivente, já no estágio posterior, o teológico, a organização mental do homem evoluiu significativamente, fato que facultou uma melhor estruturação cultural e social.

Foi exatamente no período teocêntrico do pensamento humano, que as maiores tradições mitológicas foram criadas. Inspirados em sua organização social hierárquica, o homem primitivo criou um mundo espiritual onde pululavam miríades e miríades de deuses criados pelas suas fortes elucubrações mentais.

Os diversos mitos que falam de um paraíso perdido, escondem inconscientemente em sua parte oculta e latente, uma referência imanifesta da ruptura hominal produzida pela evolução humana.

Para provarmos esse nosso pressuposto, basta evocarmos e analisarmos um conhecido mito de nossa tradição ocidental: O Paraíso Perdido de Adão e Eva.

Como o supracitado mito é por demais conhecido, tomaremos a liberdade de citá-lo livremente sem nos preocuparmos em tecer uma transcrição literal do mesmo.

No mito Hebraico, Adão e Eva são criados por Deus e postos como zeladores no belo e tranqüilo jardim do Éden.

Os dois moradores são descritos como seres ingênuos e unicamente preocupados em procriarem para encher a terra com seus muitos descendentes. Andavam, de acordo com o relato mitológico, “nus” entre os muitos animais que habitavam o belo jardim.

Para que a paz e a tranquilidade continuassem a reinar, os dois hóspedes só deviam fazer valer uma ordenança divina; os mesmos poderiam comer de todas as árvores do paraíso, com exceção de uma que estava no meio do jardim, ela é denominada no relato mítico pelo nome de “Árvore do bem e do mal”.

O final da história é notoriamente conhecido por todos; Eva é seduzida por uma astuta serpente falante, e, acaba por comer a fruta proibida, essa mulher mítica, segundo relato, não satisfeita com o seu delito, induz Adão a cometer o mesmo crime.

Depois do mal feito, Deus se vê obrigado a expulsar o casal do paraíso, afinal… “O homem se tornou como um de nós, sabendo de agora em diante distinguir o bem e o mal” (Gen. 3:3-6).

Distinguir entre o bem e o mal nesse relato fantástico é um sinônimo de perda da ingenuidade original, após pecarem contra a regra divina, eles se sentem envergonhados de estarem “nus”, fabricam roupas rústicas e vão habitar a partir de sua condenação num lugar fora do paraíso.

Em suas recém inaugurada consciência moral reverberavam as fatídicas palavras: “Tu és pó e ao pó voltarás” ( Gen. 3:19).

Nesse desfecho trágico, o homem ganha forçosamente a consciência de sua mortalidade e, a partir desse momento, passou a conviver com a dor e o sofrimento.

Afinal de contas, que verdades essenciais se escondem atrás deste pueril relato mitológico?

Antes de responder a essa pergunta é importante ressaltarmos, que muitos especialistas ficaram intrigados com o fato, de que relatos semelhantes ao de “Adão e Eva”, podem ser encontrados em diversas culturas, com pequenas e, às vezes, insignificantes diferenças.

Conhecemos e concordamos em parte com a opinião sociológica, que diz que o mito é a tentativa de compreender por um certo reducionismo fatos naturais, como o homem primitivo não tinha bases científicas para examinar o mundo natural, mitologizava fenômenos como a morte, as doenças, terremotos e outras ocorrências naturais.

Porém, ao psicanalisar os mitos superamos esse postulado sociológico, pois se tal opinião é correta até certo ponto, torna-se simplista quando pretende ser toda verdade a cerca dos mitos. A psicanálise descobriu que construir mitos é um mecanismo autônomo de nosso psiquismo, e por detrás de contos aparentemente absurdos, escondem-se sínteses históricas e existenciais complexas.

Psicanalisando a história de Adão e Eva, podemos encontrar dois níveis sobrepostos na narração. Primeiro encontramos um plano micro-existencial que é a discrição metafórica da evolução individual do ser e, depois um segundo desdobramento macro-existencial, que faz referência à evolução hominal que aconteceu com o Homem como gênero, sendo que os dois planos não se excluem, ao contrário se complementam eufonicamente.

Temos no primeiro plano, memórias inconscientes do indivíduo e, no segundo plano existencial, memórias ontogenéticas históricas da espécie humana.

Na interpretação micro-existencial, o paraíso perdido é uma referência inconsciente da vivência infantil, a inocência do casal edênico é a insinuação da indiferenciação egóica e sexual dos primeiros anos do infante. A serpente é um símbolo do elemento fálico de castração que coloca fim ao romance edipiano. Ao sentirem vergonha de sua nudez e se vestirem, aceitam a proibição do incesto, e com isso firma-se internamente o Superego.

Comer o fruto proibido é um símbolo do ingresso no real, pois ao pecarem abandonam o mundo fantástico criado pelas suas elucubrações internas e, desta maneira, adentram o mundo das exigências reais.

O sentimento de culpa que os personagens do drama mitológico desencadeiam após o “pecado original” é uma metáfora inconsciente dos diversos afetos ambíguos que a criança enfrenta dentro da triangulação originária.

Assim, a primeira fase do mito que se sucede antes do pecado, corresponde à fase arcaica de formação e estruturação do indivíduo. A segunda fase nasce com a castração, nesse momento crucial da construção psicoafetiva o infante é inserido no real e, pela intromissão do agente fálico é obrigado a partir deste momento, a respeitar as leis domundo de fora.

Em resumo, o primeiro nível da lenda judaica fala simbolicamente da curiosidade infantil e do desdobramento subseqüente da mesma: a individuação frente ao princípio da realidade.

O segundo nível do mito sai do âmbito do indivíduo e invade a esfera do coletivo, por essa extensão fala-se de um animal desnaturalizado que se desprendeu pela sua hominização de seu mundo original e, acabou por criar um mundo à parte: o mundo humano.

O conteúdo latente do mito de Adão e Eva, no nível que consideramos ontológico, revela implicitamente a transição hominal acontecida nos primórdios da história humana.

É dito para o casal, que eles poderiam comer de todas as árvores do jardim, porém, não poderiam desejar o fruto proibido, pois no mito, tal ato é visto como uma grave transgressão á ordem natural.

Fica claro no mito, que quando o homem resolveu ir além de sua necessidade ele pecou, e a partir deste momento houve uma rebelião contra o estado natural de sua existência fenomênica.

A palavra hebraica para pecado é hhattá’th, e em grego hamartía ambas trazem o significado de errar o alvo, ou seja, o pecado é um desvio de uma ordem original superior.

Como deve ser entendida psicanaliticamente tal enigmática ordem original ?

Antes da consciência do si-mesmo ser atingida pelo homem, ele era apenas mais um animal ajustado ao mundo natural e a ordem original que regia os seus movimentos no mundo, era a ordem instintiva.

Essa primeira fase de maturação hominal pode ser denominada de fase biológica e, sua principal característica morfológica é o determinismo instintivo.

O Ser humano, propriamente dito, só surgiu na fase seguinte; devemos chamar essa fase posterior de simbólica, é nela que temos o nascimento do universo subjetivo humano e, o mundo concreto é reconstruído internamente, a abstração conceitual passa a ter maior valor do que a própria percepção sensível.

Com a estruturação do mundo simbólico o homem ultrapassou suas exigências fisiológicas pautadas na necessidade instintiva e ganhou outro mundo: o mundo do desejo. Portanto, o pecado original é o ingresso do ser no campo do desejo, consequentemente, o pecado mitológico do relato primitivo, fala da mudança de esfera existencial. O homem deixou de ser prisioneiro de um determinismo biológico infalível, para assumir a característica básica de sua essência: a contingência.

Psicanaliticamente, podemos dizer que o homem é filho do pecado, ele nasceu de uma transgressão original que o fez ir além da mera necessidade fisiológica.

O juízo de valor empregado pela religião com referência ao pecado original é falso, pois o pecado original não é um ato criminoso, ao contrário, foi a condição essencial e necessária para o surgimento do ser humano.

A expulsão executada após o pecado é uma referência latente da desvinculação hominal frente ao primeiro estágio biológico. Sair do paraíso é uma metáfora ontológica do rompimento parcial gerado pelo desarraigamento natural promovido pela ampliação consciencial no homem.

Assim, ao “errar” o alvo biológico de sua natureza física, o homem criou uma segunda natureza; transformou-se em um ser desnaturalizado e errante no sentido estritamente biológico, porém, em seu sentido mais amplo foi tal estrutura flexível e impermanente que o lançou na transcendência.

O desejo na vida psíquica é uma bifurcação, aponta para uma aparente necessidade pronta a ser satisfeita por um simples ato, porém nenhum ato é verdadeiramente simples, pois sempre esconde uma atitude inversa e possível no campo da contingência, não existe um porto seguro, mesmo um ato que promova uma satisfação ao ser, será seguido por outras tantas possibilidades, esse infinito deslizar do desejo é o anúncio de uma ausência que marcará indelevelmente a qualquer pretensa presença.

Na natureza o homem é o único animal que tem consciência de sua morte, portanto, seu senso de temporalidade é sempre moldado por uma noção interna de finitude, por conseguinte o mito de Adão e Eva termina com a sentença: Tu és pó, e ao pó voltarás.

A parte final do relato mítico traz embutido implicitamente a última fase da evolução hominal: a fase social.

Ainda dentro do paraíso, Adão e Eva começam a ter sentimento de culpa e de vergonha, quando ouvem a voz deDeus se escondem por causa da sua nudez.

Para entender tal relato antropomórfico precisamos recorrer novamente à teoria, pois, fala-se no texto de um sentimento moral que revela o que chamamos de alteridade.

A divindade em questão deve ser entendida como uma referência ao Superego, e a vergonha que os dois sentem, sugere de forma latente um processo adiantado de estratificação social.

É evidente que esse fragmento do texto, indica uma habilidade maior de formar símbolos mentais, diferente da primeira fase, a biológica, que essencialmente é um estágio não-simbólico, na fase social a estruturação simbólica é tão organizada que permite a internalização plena da linguagem.

Com a categorização e nominação de objetos e sensações, o nível de abstração atingiu um estado de ressonância psíquica, capaz de inserir o outro no campo de nossas múltiplas objetivações existenciais, a partir desse nível o homem passou a viver para o outro e no outro; isso é o que nominamos de alteridade.

Ao saírem do jardim do Éden, o casal passa a apascentar rebanhos e cultivar novas terras, com esse desfecho temos o fim da vivência paradisíaca do famoso casal hebreu.

Como é comum a linguagem mitológica, eventos cosmológicos e antropológicos interagem; certamente isto quer indicar que em um começo sagrado existia uma fusão entre o divino e o humano, os mitos etiológicos sempre são cridos como histórias sagradas que contam a verdadeira versão do princípio de todas as coisas.

As diversas teogonias, cosmogonias e antropogonias primitivas são relatos que falam da irupção do sagrado no mundo natural, tais mitos descrevem as diversas façanhas dos entes sobre naturais que organizaram o caos e produziram aprimeira criação.

Uma outra particularidade notável nos diversos mitos primordiais é a idéia de que todos os eventos relatados nas histórias sagradas aconteceram fora do tempo profano, o tempo mítico das origens é um tempo sagrado, portanto, é um fragmento temporal especial onde os deuses e heróis interagiam ativamente com os nossos ancestrais.

Diferente do tempo sagrado, o tempo comum e profano é o tempo da ação dos homens, todos os mitos primordiais falam de algo ruim que aconteceu e ocasionou um rompimento com o tempo sagrado, assim, o tempo profano é concebido como o começo do sofrimento e da degeneração humana.

É certo que esse sentimento de rompimento arcaico que nos aludem os diversos mitos antigos, é o sentimento inconsciente da insegurança que contraímos ao nos separarmos parcialmente da natureza, e em plano individual, é o sentimento que vivenciamos, ao nos separarmos das vinculações arcaicas que temos com nossos primeiros cuidadores (pais).

No pensamento mítico o tempo profano tem sempre um começo, meio e fim, e ocorre durante um lapso de tempo no cronograma sagrado, a função do mito é anunciar que a pureza primordial que parece estar perdida reaparecerá no final.

Portanto, o mito abriga sempre um ideal prospectivo em reflexo a um ideal regressivo, conta-se o começo e, antecipa-se escatologicamente o fim. Esse lapso de tempo mitológico é uma referência inconsciente ao período de latência vivido por todos os seres humanos, já a promessa adventícia do retorno do paraíso, promana concomitantemente do ideal do ego individual e o ideal civilizatório coletivo. Tais desdobramentos ideais apareceram simbolicamente na figuração romântica de um paraíso recuperado.

Devemos ressaltar ainda a idéia universal de um retorno ao estado primordial, em todos os mitos de origens anuncia-se profeticamente um novo começo, o paradigma mítico é sempre estruturado a partir da promessa de uma recriação.

Como se estabeleceu inconscientemente esse desejo irresistível de retorno e, qual o peso de tal desejo na vivência egóica?

Para que possamos entender como surge psiquicamente o desejo de retorno e a sua importância na vivência psíquica, devemos, estabelecer que a estruturação psíquica arcaica passa por uma série de “começos” e “fins”, até que a criança consiga razoavelmente controlar a sua ansiedade frente à mutabilidade endógena e exógena.

Quando a criança atinge os seis meses de idade, sua constituição egóica está satisfatoriamente bem formada e, próximo desse período de maturação um evento singular se desenvolve.

Segundo as tradições místicas, o caos primitivo precede a organização do nosso mundo material e visível, semelhante ao caos mítico, a mente da criança antes dos seis meses de idade encontra-se dividida num profundo universo confusional interno, e só existe em potência, pois nesse estágio não há a distinção entre ego e objeto.

Ainda citando referencialmente a seqüência mítica, o caos se organiza e surge o mundo fenomênico. Análogo a isso, no segundo semestre da vida do bebê, decorrente de uma maior organização psíquica, surge o mundo objetal.

Para a maioria dos mitólogos, as variadas e primitivas mitologias surgiram da curiosidade admirativa e, tais relatos sagrados são tentativas orais e literárias de lidar com o sentimento de perplexidade ante a soberba aparição do que existe.

Em nível micro-existencial, a criança é tomada pelo mesmo “espanto” frente ao que começa a vislumbrar, e como ápice deste delirante contato, descobre um eu que não-sou-eu. O primeiro não-eu da vida do infante é a mãe e, como primeiro objeto igual e diferente simultaneamente é, a primeira prova vindo do externo, de que existe, o revertério daquilo que eu penso que sou.

O encontro com o objeto-mãe, não é apenas um encontro, é na verdade uma revelação, por isso denominamos de “alterepifania” esse encontro arcaico.

A mãe é a primeira tese psíquica da existência de um outro que descobri a partir de mim, ao mesmo tempo, negá-la como eu, é afirmar meu próprio eu.

Por um certo tempo, a criança fica totalmente identificada como objeto-mãe, e a força de tal união é tão intensa na vivência infantil, que o desejo de fusão e de retorno ao grande útero marca fortemente a relação mãe-bebê.

As fantasias mitológicas de retorno tem sua origem na primeira identificação que o bebê desenvolve com a mãe e, quanto maior for a identificação com o objeto primário maior será na vivência posterior às fantasias regressivas de retorno.

Porém, como tal identificação mórbida é interrompida normalmente no processo de maturação egóica?

Se como afirmarmos a mãe se configura como tese primária da existência, o pai surge no universo psíquico da criança, como antítese daquilo que eu e minha mãe somos.

A díade transforma-se em tríade, o pai que é o outro, que não é o meu outro-eu, faz a criança perceber que nem tudo no universo é “composto” de mãe.

Com a triangulação originária a criança se des-identifica do objeto-mãe, e se identifica com o objeto-pai, para logo depois também des-identificar do segundo objeto. Ao fazer isso a criança não expurga totalmente os objetos primários de seu mundo interno, apenas promove uma síntese com o resíduo interiorizado e, usa tal suporte afetivo para emancipar-se e fixar-se como pessoa.

Podemos dizer, que de uma certa forma, todos os mitos primordiais são rememorações da triangulação originária, por esse motivo encontramos quase sempre a referência a uma tríade originária que atuava no tempo primordial das origens.

Os chineses construíram sua trindade de céu, terra e homem; os hindus compuseram sua trindade de Brama(criador) Vishnu (conservador) e Shiva (transformador); os egípcios de Osíris (pai), Ísis (mãe) e Hórus (filho). Já o Cristianismo inventou uma trindade composta de Deus, Jesus e o Espírito Santo, trindade originária que ocupa o centro do mito cosmogônico cristão.

O desejo inconsciente de retorno é tão ativo e forte em nosso mundo interno, que no pensamento mítico o retorno ao tempo primordial é possível por meio do rito.

Quando examinamos do ponto de vista psíquico os diversos rituais primitivos, logo percebemos que eles não são meras dramatizações para entreter os participantes, o ritual é sempre um retorno à origem, um regresso ao tempo sagrado dos deuses.

Nesse estado alterado de consciência o participante libera o inconsciente durante a cerimônia ritualística e compartilha do poder sobrenatural e, é convidado a recriar o universo.

O estado caótico primitivo é revivido, e a partir do mito o universo ganha uma nova significação.

Através da rememoração mítica faz-se presente uma crença mística de libertação remissiva, que tira o pecado do mundo e purifica o participante.

A respeito desse fato, o mitólogo Mircea Eliade, em seu valioso trabalho intitulado Mito e Realidade , faz o seguinte comentário pertinente ao rito:

 

“O tempo mítico das origens é um tempo “forte”, porque foi transfigurado pela presença ativa e criadora dos entes sobrenaturais. Ao recitar os mitos reintegra-se àquele tempo fabuloso e a pessoa torna-se, consequentemente, “contemporânea”, de certo modo, dos eventos evocados, compartilha da presença dos deuses ou dos heróis. Numa fórmula sumária, poderíamos dizer que ao “viver” os mitos, sai-se do tempo profano cronológico, ingressando num tempo qualitativamente diferente, um tempo “sagrado”, ao mesmo tempo primordial e indefinidamente recuperável” (Eliade, 1972, p. 21).

 

Como é dito no texto supracitado, a pessoa torna-se contemporânea e colaboradora dos deuses, de forma velada, todos os ritos trazem uma série ininterrupta de provas, mortes e ressurreições, no fim dessa série sempre existe um recomeço, ou em termos mais propriamente mítico, uma radical e profunda recriação.

Do ponto de vista ôntico, essa regressão é uma viagem ao nosso passado natural, onde todos compartilhamos de uma ligação total e eufônica com a grande mãe natureza.

Do ponto de vista individual a regressão ritualística ou mítica, nos leva a casa paterna. Na verdade, os deuses e heróis são desdobramentos simbólicos de nossos pais, é por isso que o                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               componente emocional é tão forte e intenso no rito, inconscientemente estamos “reatualizando” nosso passado, ao mesmo tempo, em que, também confirmamos, nossos laços ancestrais. Em suma, o rito traz a tona afetos narcísicos de vinculação regressiva com a nossa história ontogenética e também individual.

Assim, para a psicanálise o verdadeiro primordial é o tempo primordial humano, o tempo mítico paradisíaco é uma referência aos primórdios de nossa história pessoal e, a estampa perspectiva de um paraíso a ser resgatado, é na verdade um reflexo formado pelo ideal do ego.

Tal verdade psicanalítica foi percebida e descrita por Freud da seguinte forma: “… há muito tempo atrás ele (o homem) formou uma concepção ideal de onipotência e onisciência que corporificou em seus deuses. A estes atribuía tudo que parecia inatingível aos seus desejos ou lhe era proibido. Pode-se dizer, portanto, que esses deuses constituíam ideais culturais” (Freud, 2002, p.44).

Como Freud bem ressaltou no texto, pela força das fantasias compensatórias, os pontos débeis da existência humana são transformados positivamente pelo pensamento mítico, mitologizar é uma estratégia psíquica que visa manter o controle sobre nossa ansiedade.

Freud considerou a capacidade de mitificar inconscientemente o real, como uma estrutura autônoma de pensamento, onde a lógica tem pouco ou nenhum valor. Assim, o homem sempre mitificou e sempre mitificará aquilo que está fora dele, a criação de uma mitologia reflete a magnitude da potência interna de sintetizar o real e lhe conferir um sentido modelar.

Por isso, diferente da visão cientificista ingênua, que coloca o mito como sinônimo de engano, a psicanálise reconhece o papel estruturante que o mito desempenha na vida mental. O mesmo se configura como um sistema orientacional interno e, baseado nesse recurso fantasístico, o sujeito torna-se capaz de humanizar sua efêmera passagem pelo mundo.

Portanto, ao contrário do mito ser uma história pueril, sem um sentido profundo, o mito foi à primeira maneira psíquica encontrada pelo homem de conferir um sentido humano para as ocorrências fenomênicas. No mito o homem recupera, através de uma narrativa, o seu lugar narcísico no universo, mesmo não sendo, pode assim pensar-se, como o real motivo da existência de todas as coisas.

Na mente dos primitivos, o mito era sempre uma história verdadeira, portanto, como uma história sagrada e digna de fé, o relato mítico é sempre uma forma modelar para as variadas atividades humanas.

O respeito por tais relatos sagrados é facilmente constatado, quando, ao estudar as diversas civilizações antigas, que normalmente só dispunham da tradição oral para transmitir a mensagem mítica, logo descobrimos que todas elas reservavam um papel especial e notório ao poeta recitador, que agia como conservador da memória do povo comum.

É evidente, que ao homem moderno, é impossível ler as diversas cosmogonias e antropogonias como histórias verdadeiras e sagradas, porém, o conceito de sagrado deve ser resgatado por ele.

Etimologicamente as palavras portuguesas sagrado ou santo, equivalem em sua raiz, ao significado dado em diversas outras línguas, a saber: separado, exclusivo, imaculado ou limpo.

Em sentido individual, toda pessoa precisa de uma mitologia pessoal, a mesma age internamente como uma sínteseexistencial, portanto, uma configuração mítica pessoal passa a representar existencialmente algo separado ou exclusivo, pertencente somente àquele que formata o micro-mito.

Uma vez que o mito pessoal é sentido como algo sagrado, em conformidade com tal sentimento interno, o indivíduo ganha um sentido pessoal e intransferível para a sua existência fenomênica.

A sacralização de nossa história pessoal nos leva a conquista da psicocentralização, pois, a verdadeira história do mundo é, verdadeiramente, a nossa história pessoal.

Assim, o pensar mitológico continua a ser útil ao homem moderno, desde que saiamos do seu aspecto superficial e transitório, e aceitemos mergulhar nas águas profundas das significações milenares, sobrepostas e organizadas pelas espessas escamas do tempo.

O mito continua vivo, pois ele nasce do espanto daquele que vive; o mito se alimenta do pensamento e, se é verdade que o mito depende do homem, o homem também depende do mito, pois, sem o mito, não há liberdade para o pensamento. O mito em sua essência é uma vital e revigorante abertura ao simbólico.

 

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FREUD, Sigmund. Totem e Tabu. Rio de Janeiro, Imago, 1999.

 

Autor: Prof. Me. Marcos de Oliveira

 

Nossa tarefa principal é dar nascimento a nós mesmos. (Erich Fromm)